Prof.Dr. Bekir Karlığa

Bilindiği gibi, her medeniyetin biri manevi, diğeri de maddi olmak üzere iki temeli vardır. Çağdaş Batı medeniyetinin manevi temelleri, Helenistik kültür, Roma sadizmi ve Hıristiyan ruhbanlığıdır.Birbirine çok zıt olan bu üç kültürün bir türlü senteze varamayıp sürekli mücadele halinde bulunması, Batı insanının manevi dünyasındaki açmazları oluşturmaktadır. Dolayısıyla çağdaş Batı uygarlığının içine düştüğü bunalım ve açmazlar da bu manevi alandaki çelişkiden kaynaklanmaktadır. Batı Medeniyetinin maddi temellerine gelince, Rönesans'tan itibaren hızlı adımlarla ilerleyip gelişen modern bilim ve bu bilimin pratiğe uygulanmasından ibaret olan teknolojidir. Bilim ve teknolojinin kurulup gelişmesinde Batı toplumlarının sahip olduğu millî karakterlerin de önemli rolü olmuştur. Batı Medeniyetinin manevi temelleri, M.Ö. II. Asır ile M.III. asır arasında kurulup geliştiği halde, maddi temelleri ancak XVIII. Asırda gelişmeye başlamıştır. Onbeş asır boyunca aynı faktörler neden böyle bir bilim ve teknolojinin gelişmesini hazırlayamamıştır?
Rönesans denilen yeniden doğuş hareketi, acaba durup dururken kendiliğinden oluşmuş bir hareket midir? Ya da çoğu kez batılı araştırıcıların iddia ettikleri gibi, Türkler'in İstanbul'u fethi ile birlikte İstanbul'dan kaçan Georgios Gemistos Plethon ve Basilius Bessarion gibi Bizanslı bilginlerin Florence'ya gelip Platoncu akademiyi kurmaları ile mi başlamıştır? Ama ünlü Doğu Roma İmparatorluğu (Bizans) uzun tarihi boyunca insanlık düşünce dünyasına katkıda bulunmuş olan kaç bilgin ve düşünür yetiştirmiştir? Bildiğimiz kadarıyla bir filozof olmaktan çok eski bilgilerin tekrarcısı durumunda olan Photius (öl. 897), Kayseri piskoposu Patras (907), Psellus (öl.1055) gibi birkaç sıradan isimden başka hiçbir düşünür yetiştirmemiştir. O halde Renaissance'ın kuruluşunda Bizans düşüncesinin ne denli etkili olabileceği tartışma götürür.
Batı Dünyasında düşünce hareketinin doğup gelişmesinde, gerek Latin Ortaçağının uyanışında, gerek Batı'nın yeniden doğuşunda (Renaissance) gerekse Hıristiyanlığın yeniden biçim kazanışında (Reforme) en önemli faktör, -uzun süre göz ardı edilmesine karşılık - İslam Düşüncesinin, kültür ve medeniyetinin Latin mütercimler kanalıyla Batıya aktarılması olmuştur.
İslam düşüncesinin Batıya geçişi ne zaman, nasıl ve hangi yollarla olmuştur?
İslam düşüncesinin Batıya geçişinde Endülüs ve Sicilya'da teşekkül eden bilim çevreleri etkili olmuşsa da bu bilim v e düşünceyi öğrenip benimsemeye sevk eden asıl faktör, Haçlı savaşlarıdır. Bu vesileyle İslam memleketlerine gelen, İngiliz, Fransız, Alman ve diğer Avrupa milletlerinden oluşan batılıların bu ülkelerde parlak bilim ve medeniyeti görmeleridir. Haçlı savaşlarıyla gözü açılan şövalye ruhlu kişiler, Doğu'da geziler yaparak, memleketlerine döndüklerinde bu parlak medeniyeti, binbir gece masallarında okunan efsanevi bir dille anlatıp tasvir etmeye çalışmışlardır. Bunun sonucunda Batı dünyasında İslam medeniyetine, İlim ve kültürüne karşı tutku derecesine varan hayranlık baş göstermiş, Endülüs ve Sicilya gibi Batı İslam memleketlerine gelen din adamları, İslam ilim ve kültürünü kendi ülkelerine taşımışlardır.
Nitekim, Ortaçağın başında İslam düşüncesinin tercüme edilmeye başlandığı döneme kadar, Boetius, Cassidore, Isidor de Seville ve Bede le Venerable, Albuin, Jean Scot Erigene, Gerbert ve St. Anselmus gibi, içlerinden ancak birkaçının orijinal olduğu düşünürler yetişmiş iken, İslam düşüncesinin Latince'ye çevrilmesiyle birlikte, Abelardus'tan (öl. 1142) Guillaume d'Occam'a kadar her biri gerçekten orijinal bir dizi düşünürler yetişmiş ve bunu müteakip de Rönesans hareketi başlamıştır. Sorbonne ve Oxford Üniversitelerinin İbn Sina'cı (Avicennist) ve İbn Rüşd'çü (Averroist) akımların merkezlerini teşkil ettiği düşünülecek ve XV. yüzyılda Polonya'daki en büyük bilim merkezlerinden birisi olan Cracovie Üniversitesi'nde en etkili akımın Averroiste (İbn Rüşd'çü) akım olduğu hatırlanacak olursa, bu etkinin büyüklüğü ve yaygınlığı da kendiliğinden ortaya çıkar.
Bu yazımızda, Haçlı savaşlarında, Endülüs'te ve Sicilya'da, Hıristiyan Batı dünyasının İslam dünyası ile nasıl karşılaştığını ve İslam düşüncesi, İslam kültür ve medeniyeti karşısında nasıl bir tavır takındığını tarihi seyri içinde sergilemeye çalışacağız. 635 yılında -Allah'ın Kılıcı- Halid ibn Velid komutasındaki İslam ordularının Şam'ı fethetmesi, iki yıl sonra da Emir'ül-Müminin Hz. Ömer'in Kudüs'ün anahtarlarını teslim alması ile birlikte Hıristiyan alemi İslam tehdidi ile karşı karşıya olduğunu fark etti. Bilahare Kuzey Afrika üzerinden geçen Müslüman ordularının 711 yılında İberik yarımadasını feth etmeleriyle birlikte Müslüman- Hıristiyan münasebetleri gelişti, ancak bu hiçbir zaman toplu düşmanlık haline dönüşmedi. Kısa bir süre sonra İslam orduları Pyreneleri aştığında da Ortaçağ karanlığına gömülmüş bulunan Hıristiyan Batı alemi, kendini toparlayıp Müslümanlara karşı toplu bir harekata baş vuramadı. Fakat kısa bir süre devam eden atılımdan sonra İslam Dünyası da kendi iç problemleri ile cebelleşmeye başladığı için hızlı yayılma hareketi durdu ve iki taraf doğuda; Doğu Anadolu yaylaları, Güneyde Toros dağları ve Batı Avrupa'da da Pyrene sıra dağları uzun yıllar Hıristiyan-İslam sınır boyunu teşkil ettiler. Büyük Selçuklu devletinin kuruluşuna kadar bu çizgi az-çok aynı şekilde sürüp gitti.
Ama Büyük Selçuklu hükümdarı Tuğrul Bey'in Dandanakan'da kazandığı savaş ile birlikte (1040) büyük akınlar halinde Müslüman Türk kavimleri Küçük Asya'ya doğru yürümeye başladılar. Kısa zamanda Bağdat İslam hilafetini de yanlarına alan Selçuk oğulları 26 Ağustos 1071 Cuma günü kendisinden kat kat büyük Bizans ordusunu Malazgirt Ovasında mağlup ettiler. Malazgirt meydan muharebesi ile Küçük Asya'nın kapıları Müslüman Türklere açıldı ve bir Bizans kroniğine göre, kara ve deniz sanki bütün dünya kafir barbarlar (Türkler) tarafından işgal edildi ve ıssızlaştırıldı. Malazgirt zaferinden yaklaşık 5 yıl sonra Türk orduları Bizans başkentinin varoşlarında görünmeye başladılar. Kutalmış oğlu Süleyman Şah, İznik'i fethedip kendisine payitaht yaptı. ve müteakip 5 yıl içerisinde de Nasır'üd Devle Ebu'l-Fevaris Gazi Sultan Süleyman Şah Boğazın Anadolu kıyılarına gelip bir gümrük idaresi kurdu. 1086 yılında Haleb ve Antakya'yı teslim almaya gelen Büyük Selçuklu hükümdarı Melikşah, Akdeniz'i gururla temaşa etti, iki rekat namaz kıldı ve devletin hudutlarını babasından daha ileriye götürdüğü için Allah'a şükretti. Atıyla denizin dalgalarına yürüyerek kılıcını suya çarptı ve şükürlerini tekrarladı. Denizden götürdüğü kumları babasının türbesine serperken de - Ey babam, sana müjdeler olsun, küçük yaşta bıraktığın oğlun devletinin hudutlarını karaların nihayetine kadar götürdü- diyerek babasının ruhunu şad eder.
Artık bıçak kemiğe gelip dayandığı için Bizans tehlikenim vahametini sezer. İmparator Mihael 1074 Şubatında Papa VII.Gregoire'a başvurarak Türklere karşı yardım ister. Buna mukabil de Ortodoks kilisesi, tarihi düşmanlığı bırakarak Katolik kilisesine iltihak edeceğini vaad eder. Gerek Doğu Roma, gerekse artık Batı Hıristiyanlığının merkezi durumuna gelmiş olan Batı Roma, kısa zamanda kendisini toparlayıp ta tavır koyamaz.Fakat önce Batıda mevcut olan İslam topraklarını yeniden ele geçirmek için Katolik kilisesi Hıristiyan alemini toplu harekata hazırlar. 1072 yılında Normanlar Sicilya'yı zaptederek oradaki İslam hakimiyetine son verirler. 1085 yılında kral Alphonse VI. Ünlü bir İslam kültür merkezi olan Toledo'yu zaptederek imparatorluğuna merkez yapar. 1091 yılında İspanya'da Müslümanlara karşı Hıristiyan mücadelesi başlar. Katolik kilisesi tarafından organize edilen -Reconquista-yeniden zabt hareketi; Rodrigo Diaz de Bivar'ın Toledo kralı VI. Alphonso'nun yeğeni Jimena ile evlenerek Müslümanlara karşı Hıristiyan bir mücadele başlatmasıyla alevlenir. Bu kişi Müslümanlar arasında efendi anlamına gelen -Seyyid-, İspanyolca telaffuzu Cid, İspanyollar arasında da ünlü silahşor anlamına gelen -Compeador-unvanını kazanarak efsanevi bir kişiliğe bürünür. Ve nihayet Fransa'nın Clermont şehrinde Papa III. Urbain'in çağrısı üzerine 1096 yılında Pierre L'Ermite komutasında ilk haçlı savaşları başlar. Yaklaşık yüzyıl süren dört büyük haçlı savaşında(1.1096-1099,2.1100,3.1147-1149,4.1189-1192) sayıları yüz binleri aşan haçlı orduları İslam dünyasına hücum eder ve bu akınlar yedi kez tekrarlanır. Ortaçağ Avrupa'sının bulunduğu ilmi ve fikri düzeyi Üsame ibn Munkiz'in anılarında çok açık olarak görüyoruz: Üsame ibn munkiz(XII.asır) El-İ'tibar isimli eserinde diyor ki: -Onların (Haçlıların) tıp ilimlerinin tuhaflıklarından biri de şudur: el-Munaytıra'nın sahibi olan kont, amcama mektup yazarak beraberinde bulunan bazı hastaları tedavi etmek üzere doktor göndermesini istedi. O da kendisine Sabit adı verilen bir Hıristiyan doktoru yolladı. On gün geçmeden adam döndü. Ona: Hastaları ne çabuk tedavi ettin? dedik. Adam dedi ki: Yanıma ayağında çıban çıkmış bir süvari ile memesinden süt gelmeyen bir kadın getirdiler. Süvari için üzerinde çıban merhemi olan bir bez hazırladım, iyileşti. Kadına da perhiz yaptırdım mizacını nemlendirdim.
Bu sırada onların yanına bir Frenk hekim gelip dedi ki: Bu adam, onları tedavi edecek bir şeye sahip değil. Sonra süvariye dönüp dedi ki: Tek ayakla yaşamayı mı, yoksa iki ayakla ölmeyi mi, hangisini istersin? Adam : Tek ayakla yaşamayı,dedi. Öyleyse; bana güçlü bir atlı ve keskin bir balta getirin, dedi.Bir şövalye ve bir balta getirdiler. Ben de orada hazır bulunuyordum. Hastanın ayağını bir ağaç kütüğünün üzerine koydu ve şövalyeye: kesebileceğin bir darbe ile baltayı ayağına indir, dedi. Bir darbe indirdi-ben de ona bakıyordum-ama kesemedi. Sonra ikinci bir darbe indirdi ve bacak ilgi aktı, adam da o saat öldü. Sonra (o Frenk hekim) kadına baktı ve: Bu kadının başına şeytan üşüşmüş, saçını tıraş edin, dedi.Kadının saçını tıraş ettiler. Kadın(perhizi bozarak) onların yediği şeylerden, sarımsak ve hardaldan yemeye başladı.Bunun üzerine sütü daha çok kesildi. (Frenk hekim) öyleyse şeytan onun başının içine girmiş, dedi ve bir bıçak alıp kadının başını ikiye böldü, ortasını sıyırdı, başın kemiği belirince onu tuz ile ovdu. Kadın da o saatte öldü. Bunun üzerine onlara: Bana hala ihtiyacınız var mı? dedim. Onlar : Hayır, dediler. Böylece geldim ve onların hekimliği ile ilgili bilmediğim şeyleri öğrenmiş oldum.
İslam dünyasının o günkü durumuna göz attığımızda görüyoruz ki, yaklaşık 800 yılında Bağdat'ta Halife Harun er-Reşid'in emriyle, 914 yılında birinin, 918 yılında ikisinin ve 925 yılında üçüncüsünün kurulduğu beş-altı hastane bulunmaktaydı. Bundan başka X. Asrın başlarında, doktorların hapishaneleri dolaşarak muayene ettiklerini, aşağı Irak köylerini ziyaret etmek suretiyle, seyyar muayenehane düzenlediklerini görmekteyiz. O zaman Bağdat'ta ne başlarsa öteki vilayetlerde de kopya ediliyordu. Böylelikle IX. Asırdan itibaren büyük şehir merkezlerinde hastaneler kuruldu. En büyüklerinden biri, 1284 de Kahire'de eski bir sarayda açılan 8000 yataklı olduğu rivayet edilen Mansuri hastanesidir.hastane çok zengin bir şekilde tefriş ve teçhiz edilmiştir. Hem kadın ve erkek hastalar ayrılmış, hem de dizanteri, göz ve ateşli hastalıklar için ayrı koğuşlar yapılmıştır. Hastane personeli arasında bazıları mütehassıs olan birçok cerrah ve hekimin yanısıra, kadın ve erkek hasta bakıcılar, çok sayıda idari hizmetliler bulunuyordu. Hastane müştemilatında ise, eczane, zahire odaları, mescit, kütüphane ve konferans salonu vardı. Hastaneler bu kadar mükemmel olunca, onların idaresi için yazılı rehberlerin bilinmesi artık şaşırtıcı değildir.
İslam dünyasındaki bu hastane geleneğini Avrupa ancak 1500 yıllarında kurmayı başaracaktı:--Haçlıların edindiği tecrübeler, takriben 1200 yılında yalnız hastalar için yapılmış ilk hastanelerin tesisine de amil oldu. Lakin bu tesisler bulaşıcı hastalıklar için ayrı koğuşlar ihtiva eden Müslüman hastane standartlarının çok gerisinde bulunuyorlardı. Hekimler, hastaları hastanelerde ziyaret ediyorlardı. Bununla beraber tarihte nöbetçi doktorlu ilk hastane1500 yılında Stassburg'da kurulmuştur. Hastanede, talebelerine klinik öğretimi yapan Müslümanlara ait diğer bir usul, Avrupalılar tarafından ancak 1500 yılından sonra kopya edilebilmiştir. 1163 yıllarında bile cerrahinin tıp ilimleri arasında okutulması papalığın bir fermanıyla yasaklanmıştı.-Cerrahlığa karşı olan bu tavır, belki de hem Arapça'dan yapılan tercümelerle tıp tahsilinde görülen muazzam gelişmeler sayesinde, hem de haçlı seferleri sırasında Hıristiyanların Müslüman tıbbından öğrendikleri ameli tecrübeler neticesi olarak sonunda değişmek mecburiyetinde kaldı.
Yukarda sözü edilen yasak Papa III. Alexander tarafından 1163 yılında alınmıştır. Aynı Papa - fizik öğrenimi de bütün kilise mensuplarına -ki o vakit okuyup yazmak fırsatını bulan ancak bunlardı-Tours ruhani meclisinin kararıyla yasaklamıştı. Daha garibi, bu karar 250 sene sonra Papa Pie V hastaları tedaviye başlamadan önce rahiplerin görüşünü almayı zorunlu tutuyordu. 1281 yılında toplanan konsül, keşişlerin cerrahi ameliyat yapmasını yasaklamıştır.
Görülüyor ki Haçlı savaşları asıl amacının dışında ve bambaşka bir yönde gelişmelerin doğmasına neden olmuştur. Böylece geri kalmış Batı toplumları, ileri İslam toplumlarındaki gelişmenin nedenlerini, araştırmaya koyulmuşlar ve neticede İslam milletlerinin ilim ve kültürünü öğrenmekten başka yollarının bulunmadığını anlayıp İslam ilimlerini öğrenmek üzere faaliyete geçirmişlerdir. -Haçlı seferlerinin neticesi, Haçlıların peşinde koştukları gayenin tam tersi oldu. Haçlılar doğudaki hayat tarzının, kültürel bakımdan birçok mühim taraflarını benimsediler ve memleketlerine dönünce de bunları taklit ederek hayatları boyunca yaşamaya çalıştılar. Haçlı seferlerine katılan devletlerde Arapça'dan Latinciye bazı tercümeler yapıldı.
İslam düşüncesinin Batı'ya geçişinde Haçlı savaşları itici bir unsur olarak önemli bir görev üstlenmişti. Batı'da bir yandan düşman saydığı Müslümanlara karşı kin ve nefret hızla artarken, diğer yandan da düşmanın üstünlüğünü kabul edip ona karşı güçlenmenin ve onu alt edebilmenin çarelerini araştırmak isteği, doğrudan bu üstün düşmanın kültür kaynaklarına inmek gereğini doğurmuştur.
İslam düşüncesinin Batıya geçişinde iki önemli bölge aktif rol almıştır.: 1-Endülüs, 2- Sicilya
Bilindiği gibi İslam'ın ilk fetih yıllarında Bizans'ın ve özellikle Hıristiyanlığın merkezi olan Constantinople (İstanbul -Konstantiniyye) nin fethi Müslümanlar için erişilmesi gerekli büyük bir hedef olarak görülmüştü.belki de bunda İstanbul'un fethi ile ilgili olarak H.z Peygambere atfedilen bir hadisin etkisi vardı. Bu sebeple H.z Osman zamanında, Busr İbn Ebu Ertah kumandasındaki deniz kuvvetleriyle Mısır'da Abdullah İbn Ebu Serh komutasındaki deniz kuvvetlerinin ortaklaşa tertiplediği bir harekat ile Finike (Pohenix ) önlerinde Zatüs- Savari (direklerin çok olduğu savaş ) diye adlandırılan savaşta Bizans deniz filosu ile karşılaşılmıştı. 669 yılında da Fadale İbn Ubade el-Anzari komutasındaki Müslüman kuvvetler İstanbul'u kuşatmıştı. Bu kuşatma ertesi yıl kaldırılmıştı. İkinci kuşatma 674-680 yılları arasında olup yedi yıl savaşları diye bilinir. Bilahare 716-717 yıllarında Emevi kumandanlarından Mesleme komutasındaki bir ordu İstanbul'u kuşatmış ve bu kuşatmada da muhafız kıt'alarının reisi Abdullah büyük başarı göstermişti. Bu sebeple kendine el-Battal (Kahraman ) ünvanı verilmiştir ki Anadolu'nun Müslümanlaşmasında adı destanlara konu olan ünlü Seyyid Battal Gazinin bu kişi olduğu sanılmaktadır.Son olarak ta 782 yılında halife el-Mehdi'nin oğlu Harun komutasındaki Müslüman birlikler, Üsküdar'da karargah kurup, Bizans'ı cizye vermeye mecbur etmişlerdi. Kuzey Afrika'nın fethi ile birlikte Bizans'ı Batıdan kuşatma ve buradan hareketle Costantinople'u feth etme arzusu Müslümanları Akdeniz'in Kuzey sahillerine itmiştir.Nitekim bu amaçla 650 veya 670 yıllarında Sicilya Adası'nı kuşatmaya çalışmışlardır. H.z Osman devrinde ilk kez Müslümanların Endülüs'e çıkartma yaptıkları bazı kaynaklarda zikredilmektedir. Bu arzu ve istek Fatih Sultan Mehmet'in İstanbul'u fethetmesine kadar sürecek, bundan sonra da Türkler Roma'yı fetih etmeyi kendileri için bir ideal (Kızıl Elma ) olarak göreceklerdir.
Ancak Endülüs'e ilk çıkartma 710 yılı Temmuz ayında Musa İbn Nusayr 'ın azatlı kölesi Tarif tarafından gerçekleştirilir. Bir askeri keşif harekatı nitelinde olan bu çıkartmaya yaklaşık 400 atlı katılır. Cebel-i Tarık Boğazı'nın en dar yerinde bulunan ve bugünde kendi adını taşıyan Tarife isimli (İslam kaynaklarında Ceziret'ül Tarif ) yerden adaya ayak basan Müslümanlar kısa bir sürede Atlantik Okyanusuna kadar olan küçük bir alanı zapt eder ve buraya karargah kurarlar. Ertesi yıl (711) Musa İbn Nusayr diğer bir azatlı kölesi olan Berberi soyundan Tarık İbn Ziyadı 7000 kişilik bir ordu ile bugün kendi adını taşıyan Cebeli Tarık Boğazı'nın (Gibraltar ) en dar yerindeki kayalık kısımdan karaya çıkar. Septe (Ceuta) kontu Julian (İslam kaynaklarında Ulyan veya Yulyan ) Tarık İbn Ziyad'ı adanın fethi için davet eder. Nitekim İbn el-İzari bu efsaneyi olayı şöyle anlatır: "Kafir Yulyan -Yeşil adanın sahibi 91 yılında Musa'nın Tanca ve çevresinin valisi olan Tarık vasıtası ile İfrikiyye'nin sahibi Musa İbn Nusayr'a dehalet ederek, onunla mektuplaşıp, Endülüs'e girmesi için kendisini teşvik etti ve orayı güzel gösterdi. Denildi ki, bizzat kendisi deniz yoluyla onun ( Musa İbn Nusayr ) yanına gidip bu konuda onunla toplantı yaptı. Musa'da Velid İbn Abdülmelik'e ya bizzat kendisi giderek veya mektup yazarak- ki bu daha çok açık olanıdır- izi istemişti.Velid de onu gizlice denemesini ve Müslümanları aldatmamasını belirtti. Bunun üzerine Musa İbn Nusayr Berberilerden Ebu Zür'a künyesini taşıyan ve tarif denilen bir kişiyi yüz atlı ve dört yüz piyade ile oraya gönderdi. Dört gemi ile Tanca'nın Karşısındaki Endülüs sahillerinde ve bugün Tarif adası diye bilinen yere çıktı.. Bu, 91 yılı Ramazan ayında idi."
İslam kaynaklarında - haklı olarak- efsanevi bir şekle bürünen bu fetih olayı ve Tarık ibn Ziyad'ın şahsiyeti ile ilgili değişik bilgiler verilir. Adaya ilk çıktığında gemileri yakan (bu husus, Endülüs tarihine ait ana kaynaklarda yer almayıp, sonraki yüzyıllarda yazılan Himyerî ve İbnü'l-Kerdebûs gibi 2. el kaynaklarda geçmektedir. Bu sebeple Endülüs araştırmacılarının çoğu bu haberin doğru olamayacağı görüşündedirler. Yani, gemilerin yakılması söz konusu değildir. Çünkü, askerlerin devletle bağlantısı sadece deniz yoluyala mümkün ve gemi yapımı zor bir iştir. L.Ş.)
Târık, askerlerini toplayarak şöyle bir konuşma yapar:
" Ey insanlar; nereye kaçabilirsiniz artık ? Arkanızda deniz önünüzde düşman. Allah'a and olsun ki, sizin için sabır ve sadakat tan başka yapacak bir şey yok. İyi bilin ki, siz bu adada cimriler meclisindeki öksüzlerden daha az imkana sahipsiniz.Karşınızda düşman, askerleri ve silahlarıyla sizi bekliyor. Yiyecekleri sebil gibi sizin neyiniz var? Kılıçlarınızdan başka sığınağınız ve düşmanlarınızın elinde kapabildiğinizden başka yiyeceğiniz yok. Uzun süre azıksız kalıp ta bir şey beceremezseniz, yerinizde yeller eser. Sizin korkunuzla dolu bulunan yürekler, yerlerinizi size karşı cesaretle dolmuş yüreklere bırakır. Bu azgın düşmana karşı direnerek, düşmeniz ihtimali bulunan kötü akıbet ve hüsrandan kendinizi koruyunuz.. Onun surlarla tahkim edilmiş kenti, sizi bu acı sonuca sürükleyebilir. Ölümü göze alırsanız, fırsatları değerlendirebilirseniz. Ben, kendimi kurtarabileceğim bir şeyi size emretmiyorum.Ve sizi en basit karşılığı canlar olan bir yola sürüklüyorum. İşe ilkin kendi nefsimden başlıyorum. İyi biliniz ki, pek az bir meşakkate katlanırsanız, sürekli ve çok zevkli güzellikleri elde edebilirsiniz... İyi biliniz ki, sizi davet ettiğim bu işe ilk koşan ben, olacağım İki topluluk karşılaştığında, milletinin azgını olan Lezrik'in (Rodrik) üstüne kedimi atacağım ve inşallah onu ben, öldüreceğim. O esnada sizde benimle birlikte atılın. Eğer ben, ondan sonra ölecek olursam, onun işini bitireceğim için artık size bir şey kalmayacak. O zaman siz, başınıza geçecek akıllı birini bulursunuz. Ama ondan önce ben, ölecek olursam; bu kararlı davranışın beni ta'kib edin. Siz de kendinizi onun üzerine atın. Bu adayı fethedebilmenin biricik yolu, onu öldürmektir."
Janda adlı küçük göl kıyısında ve Barbata nehrinin tam ağzında 25000 kişilik Rodrik'in ordularıyla yapılan savaşta, Rodrik ve ordusu mağlup olur. Rodrik'in akıbetinden bir daha haber alınamaz. Böylece yaklaşık 780 yıl sürecek olan İberia yarımadasının Endülüs olma kaderi başlar. Ve bir Hıristiyan yazarın ifadesi ile "elde ettikleri bu kesin sonuçtan sonra Müslümanlar İspanya içlerine doğru gezintiye çıkar gibi girip ilerlemelerini devam ettirdiler." Sağlam surları bulunduğu için Sevilla 'yı bir yana bırakıp Beije ( Seville'e 92, Madrid'e 455 km )'den (İsticce) Toledo'ya doğru yollanan bir grup Mugis er-Rumi'nin komutasında Kurtuba (Cordoba) önlerine geldi. (Seville, 143, Madrid, 404 km.)İki ay süren bir kuşatmadan sonra bir çobanın şehrin müstahkem surlarındaki bir gediği Müslümanlara göstermesi üzerine Endülüs İslâm devletine yüzyıllarca başkentlik yapacak olan bu ünlü şehir fethedilir. Müslüman orduları Malaga ( maeka) liman şehrini ( Madrid, 540, Seville, 215km.),Gırnata yakınlarındaki Elvire ( el- Bire) kenti(Madrid, 428, Seville,261km.)ni alıp adanın Doğu tarafına doğru ilerleyerek Murcia (Murcia)yi (Madrid393,Seville 547km.) almışlar ve müteakiben Toledo'ya doğru hareket etmiş olan Târık İbn Ziyâd'a Toledo önlerinde iltihâk etmişlerdir. Târık İbn Ziyad önce Toledo'nun çevresindeki yerleşim mahallerini zaptetmiş ve arkasından da o günkü Vizigot krallığının başkenti ve yarımadanın merkezi olan Toledo (Tuleytule) yi (Madrid,69, Seville 478 km) fethetti.Böylece bir ilkbaharda Başlayan fetih harekatı sonbahara gelindiğinde yarımadanın yarısının fethi ile sonuçlanmıştı.
Bu hızlı fütuhât karşısında dehşete kapılan İspanyollar, "gökten mi yerden mi geldiğini bilemediğimiz bir millet topraklarımıza saldırdı" diyerek apışıp kalacaklardır. Ertesi yıl "Yeşil Ada"ya (el-Cezîretü'l-Hadrâ / Algeciras) gelen Afrika Valisi Nusayr bizzat fetihleri sürdürecektir.İlkin Müstahkem surlarla çevrili olan Seville'i (İşbiliye) alarak (713) kuzeybatıya doğru yürümüş ve Merida (Marida)'yı bir yıllık bir kuşatmadan sonra fethetmiştir.(Madrid, 312, Seville, 195 ) kısa bir süre sonrada İberik yarımadasının Kuzey kısımlarındaki Zaragoza (Caeserae auguste Caeserae-uguste ve İslam kaynaklarında Sarakusta ) kenti (Madrid,321, Seville870 km ) zapt edilerek Aragon Leen Austrias ve Galicia (Cellikiyye)bölgelerini kontrolleri altına almışlardır. Müteakip 7 yıl zarfında "Yeşil adanın her tarafı Müslümanların kontrolüne geçmişti. Fethedilen bu yerlere Arabistan'dan getirilen Müslümanlar yerleştirilmeye başlandı. Şamlılar Elvire'ye, Ürdünlüler Beeriyye'ye, Filistinliler Şezone'ye,(Madina, Sidonia) Hıms'lılar İşbiliyyiye'ye Knssrin halkı Ceyyan (Jean), Bâce (Baeza) bir kısmı da Mürcie'ye (Murcia) yerleştirilmiştir.
Musa İbn Nusayr'dan sonra yerine oğlu Abdülaziz İbn Musa, ondan sonrada Eyyüp b. Habib Endülüs Eyaletinin valiliği görevini üstlendi. Daha sonra vali olan Hürr İbn Abdurrahman es-Sakafi (Batı kaynaklarında ALAHPON diye tanınıyor) 717 veya 718 yılında Pirene dağlarını aşarak Fransa içlerine seferler tertip etmeye başlar.Onun yerine geçen Semh ibn Malik el-Havlanî, 720 yılında Narbonne (Arbûne: Paris'e 447 km) zabteder. Ertesi sene de Aquitania dükü Eudes 'in başkenti olan Toulouse (Tulûse: Paris' 705, Madrid'e 748 ve Seville'ye 1275 km) kentini kuşatarak burada şehit düşer. 721'de Semh İbn Malik'in yerine Endülüs valisi olan Abdurrahman ibn Abdullah el- Gafiki Toulouse şehrinin önünden geçen Garonne Irmağı'nın kıyılarında şehit düşmüş olan Semh İbn Malik'in intikamını almak üzere Dük Eudes ile şavaşıp ırmak boyunca Kuzey'e doğru ilerleyerek Bourdeaux (Bürzîl: Paris'e 579; Madrid'e 728km) kentini kuşatır.
Abdurrahman el-Gafiki, 732 yılında ırmak boyunca ilerlemesine devam ederek Poitiers ( Paris; 334; Madrid; 973) şehir dışındaki yerleşim mahallerini zabtederekTours (Paris'e 234, Madrid'e 1073 Seville'e 1620 km) kentini kuşatır. Sonbaharın bu yağışlı ve soğuk günlerinde geriye dönerken Clain ile Vienne ırmaklarının birleştiği Chatellerault yakınlarında (Poitiers'e 35; Tours'a 70 km) Merovenj hükümdarlık ailesinin saray nazırı Charles Martel ile karşılaşır. Yedi günlük bir bekleyişten sonra Ekim 732'de Abdurrahman bizzat saldırıyı başlatır, ancak savaş esnasında şehit düşer. Büyük savaş olmamakla beraber, o gün akşama kadar iki ordu birbirine karşı koymuş, akşamleyin karanlıktan istifade eden Müslümanlar geri çekilmişlerdi. Ancak, ertesi gün durumdan haberdar olan Charles Martel, Müslümanları takibe yeltenmemiş ve böylece Müslümanlar bundan sonra bir daha bu bölgeye saldırıda bulunmamışlardır. Ne var ki batılı kaynaklar bu karşılaşmayı fazlasıyla abartmışlar, hatta "tarihte cereyan eden neticesi kesin harplerden biri" olarak nitelendirmeye çalışmışlardır. Dahası ünlü İngiliz tarihçisi Gibbon, Müslümanlar Poitiers önlerinde durdurulmasaydı Sarrasinler (Zebaniler anlamına gelen bu kelime Ortaçağ boyunca Batı'da Müslümanlar için kullanılmıştır) Cebeli Tarık kayalığından Loire ırmağı kıyılarına kadar dört yüz yerleşim merkezinin üzerinde muzafferane yürüyüşlerini devam ettiriyorlardı. Ve daha dört yüz yerleşim merkezini de alarak Polonya sınırına ve İskoçya dağlarına kadar gelmiş olacaklardı. Rein (Almanya ) nehrini geçmek, Fırat ve Nil ırmaklarını geçmekten çok daha kolaydır. Ve Arap deniz filosu Thames ( Londra ve Oxford'dan geçen ırmak ) nehrine hiçbir deniz savaşına katılmaksızın girebilecekti. Ve Oxford'daki okullar (8 üniversite ) bugün Kur'anı ezberleyecek, bu okulların yüksek kürsülerinden sünnetli bir halka Muhammed'in vahyinin kutsallığı ve gerçekliği anlatılacaktı."diyor. Buna karşılık Müslüman kaynaklar bu olayı Rum diyarındaki Balatü'ş-Şüheda (şehitler yolu) da Abdurrahman el-Gafiki'nin şahadetinden öte kayda değer büyük bir olay olarak görmezler.
Diğer taraftan Akdeniz kıyılarından güney Fransa'ya giren Müslümanlar, 725 yılında Anbese İbn Süleym el-Kelbi komutasında Aude ırmağı üzerindeki Carcasonne (Kargaşûne: Paris'e 904, Narbonne'e 61 km) ve Nimes (Nîms: Paris'e 710 km) kentlerini hiçbir mukavemet görmeksizin de ele geçirirler. Rhone havzası boyunca ilerleyişlerine devam ederek, bölgenin en önemli yerleşim merkezlerinden Lyon'u (Paris'e 460, Madrid'e 1242, Seville'e 1789 km) kuşatmışlar ve buradan hızla geçerek aynı yılın Ağustos ayında Bourgonie bölgesindeki Autun'u (Paris'e 293, Lyon'a 186 km) zaptetmişlerdi. Poitiers savaşından sonra Müslümanlar tekrar Güney Fransa üzerinden harekete geçerler. 735 yılında Narbonne'daki vali Yusuf İbn Abdurrahman ( Batı kroniklerinde Jusephi bin Abderaman ), Arles'i (Paris'e 729 km) zapteder, 737'de Avignon'u (Paris, 686) alarak, yeniden Lyon'u kuşatır. Charles Martel ve onun oğlu Pepin, Müslümanları bu bölgeden çıkarmaya çalışırlarsa da ancak 759 yılında Pepin'in Narbonne'u zaptı ile Müslümanlar Pyrenelerin batısına geçerler. Fakat 793'te Abdülmelik İbn Mugis ve 841'de Abdülvahid ibn Yezid el- İskenderanî komutasındaki İslam orduları Narbonne'u tekrar kuşatırlar. Ama burada bir garnizon tesis edemezler. Nihayet 1020 yılında bir Sarrasin akını daha Narbonne'da görülür.
Böylece Hz. Peygamber'in vefatından seksen yıl sonra Müslümanlar, Hicaz çöllerinden kalkıp, İberya Yarımadası'na ayak basıyorlar ve bundan yirmi yıl sonra da -yani Hz. Peygamber'in vefatından yüzyıl sonra- Paris'in 234 km. yakınlarına kadar uzanıyorlardı. İnanılması çok güç bu gerçeği Philip K. Hitti şöyle ifade etmiştir: "Resululahın vefatından yüz yıl sonra onun yerine hükümet eden ve Dimaşk'ta oturan İslam halifeleri, Çin'den Fransa içlerindeki Gaul'ler ülkesine kadar uzanan bir imparatorluğa başkanlık ediyorlardı".
Endülüs'ün fethindeki ilerleyiş dönemi 759 yılında Narbonne'un Charles Martel'in oğlu Pepin tarafından geri alınmasıyla birlikte sona erer. Bundan sonra çekiliş devri başlar. Ancak tarihinin her döneminde Müslümanlar bir yere çok hızlı girerler fakat çok yavaş ve zor çekilirler. Nitekim Kuzeyden başlayarak bütün adadan çekiliş yaklaşık 730 yıl sürecektir. 778 yılında Pepin'in oğlu ve Carolingiens imparatorluğunun güçlü temsilcisi Charlemagne, Pyreneleri aşarak Zaragoza'ya kadar ilerlerse de Ronceveaux'da Bask'ların ve diğer Hıristiyan zümrelerin desteğiyle geri püskürtülmüştür. Nitekim ünlü Chanson Roland destanı bu olaydan kaynaklanmakta ve kısa zamanda Fransa'da yayılmaktadır. 793 yılındaki Müslüman akınlarına karşı İspanya serhaddı adıyla bir sınır muhafazası teşkil eden Charlemagne'den sonra, Aquitaine kralı Louis 801 yılında Barcelona'ya hakim olmaya çalışır ve 811 yılında Tortosa'yı (Turtûşe) işgal eder. Ancak buradan ileri geçemez.
755 yılında Endülüs'e ayak basan Emir Abdurrahman, 756 yılının Mayıs ayında Kurtuba'yı zaptederek, kendi adına hutbe okutur ve Endülüs Emevi hükümdarlığını kurar. Bu büyük devlet, halife unvanını taşımaya başlayacak olan III. Abdurrahman döneminde gücünün zirvesine ulaştı. 1031 yılına kadar sürecek olan Emevi hakimiyeti süresince, Hıristiyan alemi Endülüs'e karşı herhangi bir saldırıda bulunmak şöyle dursun, parlak islam medeniyeti karşısında aşağılık hissine kapılırlar. "Batı Hıristiyanı, Hıristiyanlığı ve zannettiği gibi Roma'nın varisi olmasıyla mağrurdu. Buna rağmen iyice farkına varamadığı bir hoşnutsuzlukla, İslam medeniyetinin kendi medeniyetinden çok daha üstün olduğunu hissetmekteydi. İslamın kudreti Katalonya'dan Tunus'a kadar bütün Batı Akdeniz'e hakimdi."
Diğer taraftan, -bir sonraki bölümde anlatılacağı gibi- 831 yılında Sicilya Müslümanlar tarafından fethedilmiş ve papalık iki yıl vergi ödemek zorunda kalmıştı. Bu gelişmeler Hıristiyan Batı dünyasını çok ürkütüyor, Ancak kuvvetli olan düşmana karşı bir şey yapamıyordu.
976 yılında halife Hakem'in ölümünden sonra Emevi sarayına asıl adı Muhammed İbn Ebî Âmir olan bir kumandan hakim olur. Elde ettiği başarıdan dolayı "el- Mansur" lakabını alır (İspanyollar arsında Almanzor diye şöhret bulmuştu). 981 yılında Leon Krallığının güneyindeki Zamaro'yı (Zemmûre) aldığı gibi, 986'da Barselona'yı (Berşelûne) fethetti. Ve 996'da Leon Krallığını yağmaladı. Bu krallığın toprakları içerisinde bulunan, Kudüs ve Roma'dan sonra Hıristiyanların hac yerlerinden üçüncü sırada yer alan St. Jacob'un (Şent Ya'kub) mezarının bulunduğu Compostella şehrini tahrip etmiş, ancak Santiago kilisesine dokunmamıştı. el-Mansur'un 1002 yılında vefatıyla birlikte Emevi Devleti'nin gücü zayıflar, iç ihtilaflar-savaşlar sonucunda 1031 yılında yıkılıncaya kadar da bir varlık gösteremez.
Bunu fırsat bilen Büyük lakabı ile anılan Nevarre kralı Sancho III, 1014 yılında Leon ve Kastille krallarıyla anlaşarak Müslümanlara karşı harekete geçer. Fransa kralından da yardım istelerse de, kral yardıma yanaşmaz. Büyük Sancho Cluny rahiplerinin desteğini sağladı Papalık da Zaracoza emrine saldırdığı ve ayrıca Müslümanları sıkıştırmak üzere Barselona Kralı Raymond -Berenger-I 'i teşvik ettiği için Gaskonya dükü Sancho- Guillaum'u kutsayarak göklere çıkarıyordu. Ve böylece ilk kez Müslümanlara karşı girişilen mücadele dini bir niteliğe bürünmeye başlıyordu. 1063 yılında Müslümanlara karşı büyük bir saldırıya hazırlanan Aragon kralı I.Ramiro'nun Grado kentinde bir Müslüman tarafından öldürülmesi üzerine bütün Hıristiyan alemi harekete geçti ve papa II. Alexandre İspanya'da hac uğrunda mücadele edeceklerin günahlarının af edileceğini bildirdi ve papalığın hizmetinde bulunan Norman savaşçısı Guillaume de Mentreuil Kuzey İtalya'da asker toplamaya başladı. Aragon kraliçesinin kardeşi Elbes de bir ordu teşkil etti. Aquitainne dükü Guy-Godefroi ise daha büyük bir ordu hazırladı. Pyreneleri aşan bu ordu Zaragoza yakınlarındaki Barbastro (Berbeştrû) kentini kuşatıp yağmaladı. (Bu saldırı, Endülüs Müslümanlarına karşı Avrupalıların ilk toplu Haçlı Seferi sayılamaktadır, L.Ş.)
1073 yılında Aragon kraliçesinin kardeşi ve Rouey dükü Ebles tarafından hazırlanan yeni bir sefere katılmaları için papa VII. Gregorius tüm Hıristiyan krallarını bu sefere katılmaya davet ederek, Hıristiyan şövalyelerinin kafirlerden (Müslümanlar) zaptedecekleri bütün topraklardan istedikleri gibi yaralanacaklarını ilan etti.
1078 yılında Kastilia Kralı VI. Alfonso, Bourgogne dükü I. Hugue'un de desteğiyle Toledo'ya (Tuleytula) karşı bir sefer tertip etti. Papa VII. Gregorius Guy-Godofroia'yı bu sefer katıldığı için kutsadı ve böylece Batı literatürüne "Reconquista" diye geçen İspanya'nın yeniden zaptı harekatı başladı ve 1085 yılında VI.Alfonso, Toledo'yu zapteetti.
Doğudan Selçukoğulları'nın Malazgirt meydan muharebesini kazanıp ondan önce ve sonra Bizans'ı sıkıştırmaları, güneyden Sicilya Müslümanlarının papalığı vergi vermeye mecbur etmeleri, Batı'dan Endülüs'te gelişen olaylar, uzun sürede uyumakta olan Hıristiyan aleminin uyanarak papalığın buyruğu altında toplanmalarına neden oldu.1085 yılında Toledo zaptedildi, 1091 yılında Sicilya'daki son Müslüman yerleşim merkezi olan yer kaldırıldı ve 1096 yılında (Doğu Türk-İslam diyarı üzerine, L.Ş.) haçlı savaşları başladı. Endülüs'te Emevi hakimiyetinin son bulup küçük krallıklar devrinin başlaması üzerine Kuzey'den Hıristiyanların saldırısına uğrayan bu küçük devletler kendilerini koruma yollarını araştırdılar. Sevilla hükümdarlığını ellerinde bulunduran Benî Abbad'ın daveti üzerine Afrika'daki Murabıtlar hükümdarı Yusuf İbn Taşfin, yarımadaya geçerek 1086 yılının 23 Ekim'inde Badacoz ( Batalyevs) yakınlarındaki ez- Zellâka Savaşı'nda (İspanyolca Sacralias, bugün Sagrajas adıyla anılıyor) VI. Alfonso'yu mağlup etti. Daha sonra ünü destanlara konu olan el-Sid, (el Cid Campeador de Vivar) Murabıtlar'a (Almoravidas) karşı Alfanso'nun saflarında savaşmıştı. Murabıtlar'ın 1147 yılında yıkılışından sonra İspanya'da Muvahhidler (Almahodes) hanedanı hakim oldu.1212 yılında el-İkâb Savaşında birleşik Hıristiyan ordusu karşısında yenilen Muvahhidler tekrar Afrika'ya dönerler. el-İkâb meydan savaşı, Kurtuba'nın 100 km. doğu cephesinde cereyan eder.
Bu savaş bir bakıma Endülüs Müslümanlarının da kaderinin dönüm noktası olur. Kısa bir zaman sonra bütün Endülüs şehirleri birer birer Hıristiyanların eline düşer. 1236 yılında Kurtuba III. Ferdinand tarafından zaptedilir. Sütun ormanı diye ünlü Kurtuba Ulu Camii Assomption de la Viege'nin anısına kiliseye çevrilir. 1246-1248 de Seville III. Ferdinad'ın orduları tarafından zaptedilir.Ve Seville Ulu Camii kiliseye çevrilerek İspanyollar arasında "Girelda" diye şöhret bulan minaresi çan kulesine dönüştürülür. Zaten "Tavâif-i Mülük" (Mülûkü't-Tavâif, Beylikler) şeklinde küçük devletciklere bölünmüş olan Endülüs Müslümanlarını, Kastilyalılar birbirine düşürerek yok etme metodunu başarı ile uygularlar. En son ayakta kalan devletcik Granada (Gırnata) bölgesine sıkışıp kalmış olan Nasrîler (Benî Ahmer Emîrliği) Kastilya Hıristiyan devletleriyle iyi ilişkiler kurarak (Çoğu zaman İspanyol krallara, bazen de Afrika'daki Merînîler gibi İslam hükümdarlarına tâbi olarak, L.Ş.) bir süre daha -etkisiz de olsa- varlığını devam ettirir. Daha çok güzel sanatlar alanında büyüleyici başarılarıyla İspanya Hıristiyanlarının dehşetinden korunur. Nihayet bütün adaya hakim olan Aragon kralı Ferdinand ile Kastilya kraliçesi İsabelle'in 1469 yılında evlenerek bir hükümdarlık altında toplanması ile "Reconqueista" hareketinin son adımı da atılır. İki ay süren bir kuşatmadan sonra son Gırnata Emiri Ebu Abdullah (İspanyolca Boabdil) 2 Ocak 1492'de şatafatlı bir törenle şehrin anahtarlarını kral ve kraliçeye teslim eder. Kendisi de eşini ve aile fertlerini alarak görkemli el-Hamra'nın üst tarafında ve Sierra Nevada dağlarının eteğindeki kayalık tepeye çekilir ve bugün İspanyolların "El-Ultimo Suspiro del Moro" (Mağrib'linin son iç çekiş yeri) dedikleri yerden teslim ettiği hazineyi göz yaşlarıyla seyreyler.
M.Akif'in mısralarıyla :
Endülüs tacı elinden alınan bahtı kara,
Savuşurken o güzel mülkü verip ağyara,
Tırmanır bir kayanın sırtına etrafa bakar;
Bırakıp çıktığı cennet gibi zümrüt ovalar,
Başlar ağlatmaya biçareyi hüngür hüngür!
Karşıdan valide sultan bunu pek haklı görür,
Der ki : "Çarpışmadın erkekler gibi düşmanlarla;
Şimdi hiç yoksa kadınlar gibi olsun ağla !

Böylece Endülüs Müslümanları, ya Hıristiyan olmak veya adayı terk etmek ya da öldürülmek arasında muhayyer bırakılırlar. 1556 yılında II. Philippe ülkede bulunan Müslümanların dillerini dinlerini ve İslami yaşayış biçimlerini terk etmelerini amir bir kanun çıkarır.
Endülüs, fetihten itibaren İslam kültür ve medeniyetinin filizlenip boy saldığı ve geliştiği en başta gelen merkezlerden birisi olmuştur. Gerek Yahudi gerek Hıristiyan ve gerekse Avrupa'nın muhtelif bölgelerinden gelen kimseler için bir eğitim merkezi rolünü oynamıştır. Bu bölgede yaşayan Yahudiler ve Hıristiyanlar, kısa zamanda Arapça öğrenerek Araplar (Müslümanlar, L.Ş.) gibi yaşamaya ve düşünmeye başlamışlardır. Bir süre sonra bunlar Araplaşmış anlamına Mozarap (Müsta'rip) adıyla anılacak büyük bir kitle haline gelmişlerdir. Hatta Hermanus Allemagnus Latince'ye çevirdiği eserlerde Arapça'daki tenvinleri bile göstererek "İbn Roşdin Ebu Nasrin" gibi Arap dili kurallarına uyduruyordu.
Camileri, sarayları, kütüphaneleri, kağıt imalathaneleri, hastaneleri ve medreseleriyle Endülüs, o günkü Batı'nın gözünü kamaştıran parlak bir uygarlığa sahipti. John W. Draper'in deyimiyle, "700 sene sonrasında bile Londra'da bir tek sokak lambası bulunmazken... Sonraki uzun asırlar boyu Paris'teki evinin eşiğinden yağmurlu bir günde sokağa adımını atan bir Paris'li ayak bileklerine kadar çamura batarken, aydınlık ve temiz sokaklarıyla Endülüs kentleri pek ileri ve gelişmiş bir görünüm arz ediyordu".
Uzun asırlar boyunca Oxford Üniversitesi ilim muhitinde "hamama girip yıkanmak barbar ve dinsiz kimselere has bir gelenek olarak" nitelendirilirken, Nitzsche'nin deyimiyle " Kilise kendisini temizliğe karşı bile korur. Mağrip'liler İspanya'dan uzaklaştırıldıktan sonra alınan ilk Hıristiyan'ca tedbir, halka açık hamamların kapatılması oldu. Bunlardan yalnızca Kurtuba'da 270 tane vardı." Kastilya ve Leon Kralı VII. Alfonso bastırdığı paraların üzerine bir yüzünde Arapça "Alfonso Emirü'l Katolikin ( Katoliklerin kralı Alphonso ) diğer yüzüne de papanın ünvanı olarak "İmamü'l -Bîeti'l-Meshiyye" (Hıristiyan kilisesinin başkanı) ibaresini yazdırıyordu.
Toledo 1085 yılında VI. Alfonso tarafından zapt edildikten sonra da yaklaşık iki asır daha yazılı hukuk ve ticaret dili olarak Arapça kullanılıyordu. Hatta, Mozaraplar Latin dilinde yazarlarken bile Arap alfabesini kullanıyorlardı.
Piskopos Alvar, 854 yılında Hıristiyan gençlerin çok fazla etkisinde kaldıklarından, bu yüzden de Latince'yi bırakıp Arapça çalıştıklarından yakınmaktadır. Alvan şöyle diyordu :
"Müslümanların kutsal hükümlerini incelediğimiz ve felsefe sistemlerini -daha doğrusu hikmetli konuşmalarının aslını- öğrenmek için onların toplantılarında bulunduğumuz ve bunu da onların yanlışlarını ret maksadıyla değil ancak dillerinin son derece yumuşak edebi ve çekici güzelliği için yaptığımız halde, İncil'i okumayı ihmal ediyoruz. Kutsal kitabımızı incelemeye dalmış Latin büyüklerinin eserlerinden birisine göz atıp zaman harcayan bilgili bir adamı şimdi nerde bulabiliriz? Bol sözlü nazik tavırlı Hıristiyan gençlerimiz, elbiseleri ve arabaları ile gösteriş yapmakta ve yabancıların ilimleriyle şöhret kazanmayı iyi bir meziyet saymaktadırlar. Arab'ın fasih ve süslü dili ile başları dönmüş bir halde Müslümanların kitaplarını hevesle müzakere ediyorlar ve içindekileri hırsla yutuyorlar. Bunlar kilise edebiyatından hiçbir şey bilmedikleri halde İslami eserleri yaldızlı sözlerle methedip gidiyorlar."

Mavera, XI, Ocak (1987), s. 16-22; Şubat (1987), s. 17-28

Lütfi Şeyban

Avrupa’da, Rönesans’tan dört asır evvel, Endülüs Emevileri döneminde Endülüs Devleti büyük bir bilimsel-kültürel diriliş yaşamıştır. Felsefe ve bilimsel çalışmada, dünyanın en eski milletlerinden ikisi olan Yahudiler ve Araplar geniş bir işbirliğine girmişler, bu sayede Arapların bilimsel eserleri birkaç dile hakim Yahudiler tarafından Avrupa dillerine aktarılmış va Batılılar bu eserleri kendi uygarlığını oluşturmada kullanmışlardır. Ancak, Müslümanların kuzeyden güneye inmekte olan Hıristiyan Reconquistasının etkisiyle İspanya’dan çekilmesinden sonra, Yahudiler yeniden Hıristiyan kralların eline düşmüşler ve yeniden karanlığa gömülmüşlerdir.[1]

Medeniyet, biriken ve miras bırakılan irfandır. Hem sürekli hem değişmekte olanı bünyesinde barındırır. Kültürel malları hem ithal eder hem ihraç eder.[2] İster doğu ve isterse batı medeniyetlerinde olsun, bu prensibin işleyişine şahit olmaktayız.

Endülüs, Müslüman ve Gayrimüslim vatandaşlarının “Convivencia = sosyo-kültürel uzlaşma”ları ve ortak çalışmaları sayesinde büyük bir medeniyetin gelişimine beşiklik etmiştir. İslam’ın ilk yüzyılı fetih ve egemenlik, ikinci yüzyılı ise yaşanılan reel dinsel durumu hükmü altında bıraktığı insanların özlemlerine olduğu kadar, ideolojik-dinsel gerçeklere uyarlama yüzyılıydı.[3] Bu ilk iki yüzyıl boyunca Doğu İslam dünyasında doğup yükselen İslam medeniyetinin, özgün bir toplumsal ortamda son ve en büyük hamlesini gerçekleştirdiğini söyleyebiliriz. Hz. Muhammed’in vefâtını izleyen iki yüzyıl boyunca Müslümanlar, Batı’da Pireneler’den Doğu’da Filipinler’e dek yayılan yeni ve özgün bir kültürel alan üretmişlerdir. Genel olarak İslam’ın altın çağı şeklinde adlandırılan VIII-X. yüzyıllarda medenî dünyanın çoğu bölgelerinde bir pax-islamica (dünya islam barışı) kurulmuştur. Bilimsel, felsefî, edebî ve sanatla ilgili çalışmalar insanlık tarihinde benzeri pek az görülebilen doruklara yükselmiştir.[4]

IV./X. Asırdan sonra gelen duraklama çağlarının ardından ise, bu sefer İslâmiyet mirasını bütün insanî sorumluluklarıyla birlikte yüklenen Türkler olmuştur. Murâbıtlar’ın Endülüs’ü Hıristiyanlara karşı korumak için gittikleri yıllarda Türkler de Anadolu’yu fethetmişler ve üzerlerine gelen aynı Hıristiyan Haçlı tehlikesini bertaraf etmekle meşgul olmuşlardır. Batıda Endülüs’ün Müslüman-Hıristiyan ilişkileri açısından yaşadığı durumun biraz benzerini doğuda Türkler de yaşıyordu. Dolayısıyla, Endülüs ile aynı çağlarda Avrupalılar ile ilişkiler vasıtasıyla Müslüman-Türk bilim-kültürünün Batı’ya etki ve katkıları söz konusudur.

İslam medeniyeti unsurlarından bazılarının Avrupa’ya aktarıldığını tespit ederken, bu medeniyetin asıl kaynağı olan Doğu-İslam dünyasının (el-Meşrık), kendi Batı’sı yani Kuzey Afrika ve Endülüs (el-Mağrib ve’l-Endelüs) ile sürekli doğrudan ilişki içerisinde olduğu gerçeğini hiçbir zaman unutamayız. Asr-ı Saadet’ten beri kazanılagelen toplumsal ve kültürel birikim, daha çok talebe ve âlim kişilerin Doğu’dan Endülüs’e gelerek yerleşmeleri veya seyahatleri yoluyla Batı’ya taşınmıştır.[5] Özellikle ilk dönemlerde Endülüslülerin kendi medeniyetlerinin kaynağı olan Doğu’ya ilim tahsili ve seyahat maksadıyla yoğun şekilde gidip gelmeleri, Doğu-İslam kültürü birikiminin Endülüs’e taşınmasında en önemli kanallardan birisi olmuştur. Ayrıca, karşılıklı siyasi-askeri ilişkilerin yoğunluğunu da göz önüne almalıyız.

Endülüs ve Doğu-İslam medeniyetinin gelişmişliğine karşın, aynı çağlarda Avrupa dünyası dine aykırı kabul edildiği için bilim ve sanat faaliyetlerinin yasaklandığı karanlık çağını yaşamaktaydı.[6] Burada “Hıristiyan dünyası” demek yerine sadece “Avrupa dünyası” dememizin nedeni ise, o çağlarda Doğu Hıristiyanlığının Batı’ya nispetle daha farklı bir medenî düzeye sahip olmasıdır.

“Hıristiyan Doğu, Batı’dan çok daha gelişmiş bulunmakla beraber, kendisine karşı belirgin bir şekilde hoşgörülü, ama kayıtsız da olmayan bir devletin parçası olarak yaşıyordu.”[7]

V./XI. yüzyılda Endülüs’e ve Doğu İslam dünyasına karşı Hıristiyanların yaptıkları haçlı seferleri, kendilerinin İslam medeniyetini tanımalarına fırsat vermiştir. Bundan sonradır ki, Batılılar İslam medeniyetini anlama çalışmalarına başlamışlardır. Bu meyânda Arapça yazılmış bilimsel-felsefî eserlerin Latince’ye tercümesi başlamış ve bu faaliyetin merkezleri Sicilya ve daha çok Endülüs olmuştur.

“Batı Dünyasında düşünce hareketinin doğup gelişmesinde, gerek Latin Ortaçağının uyanışında, gerek Batı'nın yeniden doğuşunda (Renaissance) ve gerekse Hıristiyanlığın yeniden biçim kazanışında (Reforme) en önemli faktör, -uzun süre göz ardı edilmesine karşılık - İslam Düşüncesinin, kültür ve medeniyetinin Latin mütercimler kanalıyla Batıya aktarılması olmuştur.”[8]

“Batı kapitalizminde ithal kökenli ne varsa, mahreci Müslümanlardır: Kambiyo senedi (süftece), commenda adıyla bilinen sermaye ortaklığı (mudârebe), önden satış (muhatre), pirinç, ipek, şeker kamışı, kâğıt, pamuk, Arap rakamları, abaküs, Müslümanlar vasıtasıyla keşfedilen Yunan bilimi, barut, pusula.. Bu ödünçlerin varlığını kabul etmek Batı tarihinin, Batı’nın rasyonaliteye doğru giden yolda tek başına öncü dâhî ve hocasız mûcit olduğu tarzındaki geleneksel izahlarına sırtımızı çevirmek demektir. İtalyan şehir devletlerinin modern ticaret hayatının araçlarını icat etmiş oldukları iddiasını reddetmek demektir. Ve bu, mantıken Roma İmparatorluğunun ilerlemenin beşiği olma rolünü reddetme noktasına kadar gider. İslam bir ticaret medeniyetiydi. Ama İslam da tıpkı Hıristiyanlık gibi ribâ duvarına çarpıyordu: Madenî paranın dolanımıyla bulaşan ve her tarafa yayılan bir hastalık olan ribâ. İslam dünyası dinar (altın para) ve dirhemleriyle (gümüş para) üstün bir iktisadi konumdaydı ve adeta sonraki asırların Avrupa ekonomisini haber veriyordu. Erken dönem Avrupa kapitalizminin uzun mesafeli ticareti Roma’nın mirası değildi. Onbir ve onikinci yüzyıllardaki büyük İslam çağından devralındı. İktisat alanında Avrupa, 1252 yılında altın parayı yeniden basmaya başlamasıyla çıraklıktan kurtulmuştur”.[9]

“Avrasya’da merkezî bir konumda bulunan İslam âlemine Ortaçağ’da Çin’den ve Hindistan’dan da icatlar ulaşıyordu ve Eski Yunan bilgileri onlara miras kalmıştı. Bu nedenle Müslümanlar, teknoloji bakımından Avrupa’dan çok ileriydiler, yeniliklere açıktılar. Çağdaş Avrupa’dakinden daha yüksek okuryazarlık oranına ulaşmışlardı. Eski Yunan uygarlığının mirasını öylesine özümsemişlerdi ki, bugün biz Eski Yunan’a ait kitapların çoğunu Arapça kopyaları aracılığıyla tanıyoruz. Yel değirmenlerini, trigonometriyi, üç köşeli yelkenleri icat ettiler ya da geliştirdiler. Metal sanayinde, mekanik mühendislikte, kimya mühendisliğinde, sulama yöntemlerinde önemli adımların atılmasına öncülük ettiler: Çin’den barutu ve kağıdı alıp Avrupa’ya da geçmesini sağladılar. Yani, Ortaçağ’da teknoloji akışının yönü, bugünkü gibi Avrupa’dan İslam âlemine doğru değil, büyk oranda İslam âleminden Avrupa’ya doğruydu. Ancak, MS aşağı yukarı 1500 yılından başlayarak bu akışın yönü 180 derece değişti”.[10]

V./XI. yüzyıldan itibaren Endülüs’ü ele geçirmeye başlayan İspanyollar, Endülüs medeniyetine hayranlıkları sebebiyle Arapça öğrenimini ve Arapça eserlerin Latince’ye tercümesini teşvik etmeye başlamışlardı. Nitekim, Müslümanların elindeyken olduğu gibi işgalden sonra da Endülüs’ün özellikle Kurtuba, İşbiliye ve Sarakusta gibi şehirleri Avrupalı öğrenciler için bir câzibe merkezleri olmaya devam etmişti. İslam medeniyeti birikimlerinin batıya aktarılması yönünde yapılan faaliyetlerden birisi, Tuleytula Başpiskoposu Raimund’un şehirde kurduğu akademiydi. Bağdad’taki Beytülhikme benzeri olan bu müessesede Arap dili ve edebiyatını öğrenen Müslüman ve Hıristiyan uzmanlar tarafından felsefe, astronomi, matematik, tıp, kimya, tarih, coğrafya ve edebiyat gibi dallardaki çok sayıda Arapça eser Latince’ye çevrilmişti. Bundan başka, VII./XIII. yüzyılda İşbiliyye ve Mürsiye’de de tercüme akademileri açılmıştı.[11]

Müslüman İspanya’nın sahip olduğu entelektüel gelişmişlik düzeyinin etkisi, bütün Endülüslüler fakat özellikle Müslümanlar üzerinde rahatlıkla gözlemlenebilir nitelikteydi. Nitekim, Cervantes gibi bazı Hıristiyan İspanyollar bu gerçeği itiraf etmişlerdir. Cervantes, meşhur eseri Don Kişot’tun muhtelif yerlerinde Mağriplilerin yani Endülüs Müslümanlarının bilgi ve kültür seviyelerinin üstünlüğüne vurgu yapmaktadır. İşte Cervantes’ten çarpıcı ifadeler..

 “Mağriplilerden çok dostum oldu. Bence İspanya’ya doğru düşünmeyi öğretenler onlardır!”

 “İspanyollar, burada (İspanya’da) büyük bir medeniyet kurmuş Endülüs Müslümanlarını bu isimle çağırıyorlardı: Mağripliler…”

 “Beni şaşırtıyorsun Sanço! Sanki karşımda bir zamanların keçi çobanıdeğil de bilge bir filozof veya Mağripli bir imam var…”

 Devlet yöneticilerine nasihatleri içeren bir İslam edebiyatı türü olan Ahkâmü’s-Sultâniyye tarzı eserlerden etkilenerek, valilik yapacak olan Sanço’ya söylediği şu sözler: “Oğlum Sanço, bilmiş ol ki, faziletlerin başı Allah korkusudur.. Gece-gündüz sık sık halkın içine karış..”[12]

 “Bu kitabın (Don Kişot’un) hazırlanmasında, el yazması notlarından istifade ettiğimiz Seyit Hâmit bin Engelî..”[13]

Ayrıca, Cervantes’te vahdet inancına da rastlamak mümkündür ki, bu tamamen ya Endülüs Müslüman kültürünün etkisidir veya kendisi esir olarak Cezayir Müslümanları arasında 5-6 yıl kaldığı için Mağrip etkisidir diyoruz. Cervantes’in tevhid konusundaki ifadesi şöyledir:

 “Hakimiyet ancak tek elden mükemmel yürür. Allah tek olduğu için kâinatın nizamı mükemmel yürüyor. Eğer bazı Hıristiyan babalarının iddia ettiği gibi kâinatın idaresine üç ayır kuvvet karışmış olsa, sen seyreyle gümbürtüyü… Mağribîler bu sırrı iyi anlamışar. Allah’ın tek olduğuna inanmayanı iman etmiş saymıyorlar.”[14]

Müslüman filozofların din ile aklı uzlaştırma yönündeki fikirleri, Ortaçağ Avrupa’sında büyük yankı uyandırmış ve bir düşünce inkılabına neden olmuştu. Bu meyânda İbn Rüşd, Aristo üzerine yazdığı şerhleri ve Tehâfüt adlı eseriyle Avrupa’da kendisine en çok itibar edilen filozof hâline gelmiş, eserleri Paris ve diğer akademilerde XVI. yüzyıl sonuna kadar temel kitap olarak okutulmuştu. Adını İbn Rüşd’ten alan Averroism, hâkim bir düşünce ekolü hâline gelmişti. İbn Rüşd’ü takip eden Endülüslü filozof Yahudi Musâ b. Meymun, Yahudi ve Hıristiyan teoloji çevrelerine tesir etmişti. İbn Meymun ve İbn Bâce’den etkilenenler arasında Albert Magnus, Duns Scottus, Spinoza ve Immanual Kant, Kastilya-Leon Kralı X.Alfonso (el Sabio, 1252-1284), Dante ve Bacon gibi düşünürler vardır.[15]

Tıp sahasında yapılan tercümeler sayesinde VI./XII. yüzyıla kadar Avrupa’ya hâkim olan ‘hastalıkların insanın içine giren Şeytan’dan kaynaklandığı, bundan kurtulmak için de bir rahibin duâ ederek onu kovması gerektiği’ şeklindeki anlayış, yerini modern temelli tedâvi usullerine bırakmıştı. Bugün Avrupa’da kullanılan Arap rakamları, Romen rakamlarının yerini almış, matematik ve astronomi alanındaki ‘algebra’ (el-cebr), ‘betelgeuse’ (beytü’l-cevze) ve ‘cenit’ (es-semt) terimleri, Müslümanlardan alınmıştı. XI. yüzyılda Zerkâlî’nin Tuleytula’da kurmuş olduğu rasathânenin çalışmaları da Avrupa’ya tesir etmiştir. Avrupa’da halkın doğu dünyası hakkındaki bilgilerinin kaynağı ise, Müslüman coğrafyacı ve seyyâhların eserlerine dayanmaktadır. Edebiyat alanında Avrupa’da ‘fabl’ türünün ortaya çıkışı, Endülüs’e has ‘zecel’ ve ‘müveşşah’ türündeki şiirlerin etkisiyle Kastilya halk şiirinde yılbaşı ilâhîlerinde kullanılan ‘villancico’ türünün doğması ve VI./XII. yüzyıl Fransa halk şâirlerinin ‘troubadour baladları’nda zecel türünü örnek almaları gibi misaller Müslümanların etkilerini ispatlar niteliktedir. Ortaçağlarda Aragon ve Kastilya saraylarında Müslüman müzisyenler tarafından icrâ edilen musikinin etkilerini, bugünkü İspanyol müziğinde de bulmak mümkündür. Ayrıca, müzikte nota usulü kullanımının Endülüslü müzisyenlerin V./XI. yüzyıldan öncelerine dayanan bir buluşları olduğu ve batıya onlardan aktarıldığı da bilinmektedir.

Avrupa’ya tarım ve mimârî alanlarındaki Endülüs etkilerine gelince, pirinç, şeker kamışı ve pamuğu Avrupa’ya sokanlar; suyun buharlaşarak azalmasını önlemek için yer altından kanallarla naklini gerçekleştirenler; kâğıdın Avrupa’ya intikalini sağlayanlar; palamut ve hurma ağaçlarından katran elde etmeyi öğretenler ve mimârîde VI./XII. yüzyıldan itibaren İspanya ve Portekiz saray yapımına, hatta Kuzey  Afrika, doğu ve Amerika kıtası mimârîsine tesir edenler Endülüslü Müslümanlardır. Bu konuda sayısız araştırma yapılmıştır.

Endülüs toplumunun en bâriz vasıflarından birisi, şüphesiz Araplar, Berberîler, Mevâlî, Müvelledler, Mozaraplar (Hıristiyan ve Yahudiler) gibi çok farklı toplumsal ve dinî unsurları bünyesinde barındırıyor olmasıydı.[16] Yani, “İspanya ve Portekiz’de birlikte yaşama yüzyıllar boyunca kural olmuştur”.[17] Bu convivencia özelliği sebebiyle, toplumda ilk dönemlerde toplumsal ve siyasî karışıklıklar meydana gelmişse de, onuncu yüzyıl ile birlikte sağlanan uzun süreli siyasî istikrar, ekonomik gelişme ve hepsinden önemlisi iç kargaşanın asıl müsebbibi sayılan asabiye yani, bir nevi ırkçılık ile yapılan başarılı mücâdele sayesinde, bir Endülüslülük ruhu ve Endülüslüler toplumu bilinci teşekkül etmeye başlamıştır. Özellikle Murâbıtlar ve Muvahhidler dönemlerinde bu bilinç daha da pekişmiştir. Bunun nedeni, kendileri gibi Müslüman da olsa, Mağribliler’in yabancı ve biraz da medenî ortam görmemiş idareciler olarak görülmeleriydi.[18] Ancak, her şeye rağmen olayın müsbet yanı daha dikkate şâyândır.

Dışarıdan gelen yeni âdetler, mevcutlarıyla kaynaşarak Endülüs toplumunu Doğu İslam toplumlarından farklı kılan “Endülüs hayat kültürü/tarzı”nı meydana getirmiştir. Yani, Endülüs’ü Doğu’dan ayıran kültür farkının kaynağı, çok kültürlü ortamda ortaklaşa hayat düzenine sahip olmuş olmasıdır. Doğu İslam kültürünü İberya Yarımadası’na taşıyan Müslümanlar ile orada mevcut Hıristiyanların evlilik ve savaş gibi ana etkenlere bağlı yukarıda açıklanan kanallarla ilişki kurup kaynaşmaları sonucu, Endülüs toplumunun toplumsal karakteristikleri oluşmuştur. Genel itibarıyla Endülüs Devleti yöneticilerinin, idare ettikleri halka karşı din ayrımı gözetmeksizin adaletle muamele etmeleri, devletin sahip olduğu zenginlikleri halkın yararına kullanmaları gibi etkenler, sosyo-kültürel gelişmenin temel dinamiğini oluşturmuştur.[19]

Hakimiyet yıllarında oluşan ve Endülüs sokak dili olarak bilinen Arapça ağırlıklı Endülüs Acemiyesi, Endülüs kültürüne en güzel örnek olsa gerektir. Bu Acemiyye, hakimiyetin kaybından sonra Arapça konuşmanın yasaklanmasıyla birlikte Aljamiado Literatürü adıyla anılır olmuştur ve artık Arap harfleriyle yazılan İspanyolca vasıtasıyla nesilden nesile aktarılan dinî bilgileri kapsayan bir yazım şekli halini almıştır.[20]

Endülüs kültürü, Avrupa coğrafyası üzerinde bir Müslüman kimliğiyle, buraya kadar sayılan etkileşim vâsıtalarıyla başta Hıristiyan kültürü olmak üzere çok çeşitli milletlerin kültürleriyle karşılaşmış, kaynaşmış ve sonuçları itibarıyla kendine özgü tarzını oluşturmuştu. Sade ve sert bir karaktere sâhip Mağrib kültürüyle Endülüs’e çıkan Murâbıtlar ile Muvahhidler ise, ilk zamanlar bu ortama karşı katı bir tavır takındılarsa da, zamanla Endülüs kültürünü benimsemişlerdi.[21]

Yarımadaya daha fetih yıllarında gelmiş olan Berberî kültürü, Murâbıtlar ve Muvahhidler vâsıtasıyla da işlenmiş, böylece kültürel karışım daha da perçinlenmişti. Dolayısıyla dinî hoşgörü, bilim, kültür ve medeniyet üzerine kurulmuş sekiz yüzyıllık bir tarih olan Endülüs, kendine has coğrafî, siyasî, askerî, toplumsal, kültürel ve medenî özellikleriyle,[22] birbirine karşı saygı ve hoşgörü çerçevesinde birarada yaşama sanatının en güzel modelini sunmuştur.

Endülüs Devletinin yıkılmasıyla birlikte kaybolan o çağın bu medenî ihtişamı, o çağlardan sonra İspanya’da bir daha hiç görülmemiştir. Bu bir iddia değil, modern zamanların Doğulu-Batılı pek çok büyük tarihçisi tarafından tespit edilmiş bir gerçekliktir.[23]

[1] Moshe Sevilla–Sharon, Türkiye Yahudileri: Tarihsel Bakış, Jerusalem 1982, s. 14-15; Joseph MacCabe, Medeniyyetü’l-Müslimîn fî İsbanya, trc. M. Takiyyüddin el-Hilâlî, Rabat 1985, s. 95-101

[2] Fernand Braudel, Medeniyet ve Kapitalizm, çev. Mustafa Özel, İz, İstanbul 1996, s. 15

[3] İslam medeniyetinin nitelikleri konusunda geniş bilgi için bkz. Cuayyıt, s. 162 vd.

[4] Bu dönemlerle ilgili bilgi ve değerlendirmeler için bkz. Artz, s. 126, 146-147; Braudel, Akdeniz, II, 171 vd.; A. Muhtar el-Abbâdî, “et-Te’sîru’l-mütebâdil fî’r-rivâyeti’t-târîhiyye el-Arabiyye el-İsbâniyye”, Mecelletü’l-Ma’hedi’l-Mısrî, el-Kısmü’l-Arabî, XXIV, (Madrid) 1987-90, s. 31; Sachiko Murata-William Chittick, İslam’ın Vizyonu, çev. Turan Koç, İnsan, İstanbul 2000, s. 453; en-Nedvî, s. 185-210

[5] Bu konuda geniş bilgi için bkz. Braudel, Akdeniz, II, 171-175; Ali Diyâb, “İntikâlü’l-ulûmi’l-Arabiyye mine’ş-Şark ile’l-Garb ve te’sîruhâ fî Avrubbâ”, el-Endelüs: Kurûn mine’t-takallübât ve’l-atâât, Riyad 1996, III, 109 vd.; Cemaleddin, Muhsin, “el-Alâkâtü’s-sekâfiyye beyne’l-Endelüs ve’l-bilâdi’l-Arabiyye”, AL-MANAHIL, XXXI (1984), s. 148-188; Osmanlı Öncesinde Endülüslüler ile Şam arasındaki ilişkiler konusunda bkz. Ali Ahmed, el-Endelüsiyyûn ve’l-Meğâribe fî bilâdi’ş-Şâm, Dimeşk 1989

[6] MacCabe, s. 41

[7] Cuayyıt, s. 19

[8] Geniş bilgi için bkz. Bekir Karlığa, “İslam Düşüncesinin Batı’ya Geçişinde Haçlı Savaşları, Endülüs ve Sicilya I-II”, Mavera, XI, Ocak 1987, s. 16-22; Şubat 1987, s. 17-28; S. Steven Runciman, “Avrupa Medeniyetinin Gelişmesi Üzerindeki İslâmî Tesirler”, çev. Nûşîn Asgarî, Şarkiyat Mecmuası, S. 3, İstanbul (1969), s. 1-12; Hakîmî, s. 99 vd.

[9] Braudel, Medeniyet ve.., s. 15

[10] Diamond, s. 325-326, 330

[11] İhsanoğlu, Ekmeleddin, “Endülüs Menşe’li Bazı Bilim Adamlarının Osmanlı Bilimine Katkıları”, Belleten, 58 (1994), s. 565-605

[12] Cervantes de Saavedra, Don Kişot, çev. Ali Çankırılı, Timaş, İstanbul 2002, s. 155, 163, 191, 192-193

[13] Cervantes, s. 299

[14] Cervantes, s. 197

[15] Himyerî, s. 456 vd.; Artz, s. 126 vd.; Richard C. Dales, The Intellectual Life of Western Europe in the Middle Ages, Brill, Leiden 1992, s. 235 vd.; Pierre P. Rey, “Al-Andalus: Scientific Heritage and European Thought”, (Çevrimiçi) http://www.unesco.org/culture/al-andalus, s. 1-6; MacCabe, s. 81-95

[16] Endülüslülerin sosyal çeşitliliği ve millî vasıfları ile ilgili geniş bilgi için bkz. İbn Bessâm (ö. 542/1147), ez-Zahîra fî Mehâsini Ehli'l-Cezîre, thk. S.Mustafa el-Bedrî, Beyrut 1998, I-IV; İbnü'l-Hatîb, Lisânüddin (713-776/1313-1374), el-İhâta fî ahbâri Gırnâta, thk. M. Abdullah İnân, Dâru’l-Mekşûf, Kâhire 1973, I, 134 vd.; Muhammed b. Abbûd, Cevânib mine'l-Vâki'l-Endelüsî fi'l-Karni'l-Hâmisi'l-Hicrî, Titvân 1987, s. 15 vd.; Eliyahu Ashtor, Jews of Moslem Spain, trn. J.M.Klein, 1993, I, 291 vd.

[17] Braudel, Akdeniz, II, 181

[18] Özdemir, “İbn Rüşd”, s. 13-14

[19] Bkz. MacCabe, s. 43-53; Burns, “Relations”, XI, 375; Kennedy, s. 56-57, 64-65; Chaytor, s. 17; G. Weeler Thatcher, “Iberians”, EB14, XII, 30-31; Sir Edmund Gosse, “Andalusia”, EB14, I, 893-895

[20] Bkz. L.P. Harvey, “Aljamiado Literature”, Dictionary of the Middle Ages, New York 1989, I, 176

[21] Krş. J. Brignon, “Murabıtlar”-“Muvahhidler”-“Merînîler”, Dogustan Günümüze Büyük İslam Tarihi, Konya 1994, V, 337; Rebert I. Burns, “Spain: Christian – Muslim Relations”, Dictionary of the Middle Ages, New York 1989, XI, 374-375

[22] Endülüslüler’in insan ve toplum olarak genel karakteristikleri ve diğer toplumlar ile karşılaştırması için bkz. Makkarî, Nefh, IV, 3-61, 84, 142, 160, 231, 338-39

[23] Endülüs-İslam kültür-medeniyeti ve Batı dünyasına tesirleri konusunda geniş bilgi için bkz.: Sâid el-Endelüsî, Tabakâtü’l-Ümem, thk. Hayat Bûalvân, Dâru’t-Talîa, Beyrut 1985, s. 50 vd.; İnan, VI, 434 vd.; Bekir Karlığa, İslam Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkileri, Litera, İstanbul 2004, eserin tamamı; Dozy, s. 117 vd.; 475 vd.; Biştâvî, s. 245 vd.; Angel Gonzalez Palencia, Târîhu’l-fikri’l-Endelüsî, çev. Hüseyin Mûnis, Mektebetü’n-Nehdati’l-Mısriyye, Kahire 1955, eserin tamamı; Angel Gonzalez Palencia, “eş-Şi’ru’l-Endelüsî ve te’sîruhû fi’ş-şi’ri’l-Evrubbî”, Dirâsât Endelüsiyye, Kahire 1987, s. 172-275; Levi-Provençal, el-Hadâra, s. 9 vd.; Marguerite Brown, Magnificent Muslims: The Story of Spain’s Arab Centuries, New World Press, New York 1981; Adam Metz, el-Hadâratü’l-Arabiyye, çev. M. A. Ebu Reyde, Kahire 1957; Necîb Zebîb, el-Mevsûatü’l-âmme li târîhi’l-Mağrib ve’l-Endelüs, Dâru’l-Emîr, Beyrut 1995, II, 361, 385; Dozy, s. 117 vd.; 387-392; Hitti, III, 883-956, 821-956; Âşûr, s. 259 vd.; Fisher, s. 137 vd.; Mikel de Epalza, “Mozarabs: An Emblematik Cristian Minority in Islamic al-Andalus”, The Legacy of Muslim Spain, Leiden 1992, s. 149-170; M. L. Gomez, “The Mozarabs: Worthy Bearers of Islamic Culture”, The Legacy of Muslim Spain, Brill, Leiden 1992, s. 171-175; Johnson, s. 168 vd.; Özdemir, "Endülüs", XI, 216-224; Mehmet Özdemir, Endülüs Müslümanları Medeniyet Tarihi, TDV, Ankara 1997; Mehmet Özdemir, Endülüs Müslümanları İlim ve Kültür Tarihi, TDV, Ankara 1997; Oleg Grabar, İslam Sanatının Oluşumu, çev. Nuran Yavuz, YKY, İstanbul 1998; Hamilton A. R. Gibb, "The Influence of Islamic Culture in Medieval Europe", Bulletin of the John Rylands Library,  XXXVIII/1, (Manchester) 1955, s. 82-98; G. Fehervari, “Working in Metal: Mutual Influences Between The Islamic World and The Medieval West”, JRAS, I, (London) 1977, s. 3-15; Americo Castro, Hadâratü’l-İslâm fî İsbanya, çev. Süleyman Attâr, Dâru’s-Sekâfe, Kahire 1983; Menocal, Maria Rosa, The Ornament of the World: How Muslims, Jews, and Christians Created a Culture of Tolerance in Medieval Spain, Back Bay Books, New York 2002; Thomas B., “The End of Islamic Spain: Dates Names and Places”, Al-Tawhid, 1411 (1991), VIII, No. 3, pp. 149-167, s. 15 vd.

------------------------------------------------------------------------------------------

http://www.endulus.net/enduluskultur/batiyaetkileri.htm 

Sir Steven Runciman

Tarihte çeşitli insanlar ve medeniyetleri arasındaki harpler ve anlaşmazlıkları gereğinden çok duyarız, hâlbuki bunlar arasındaki işbirliği ve karşılıklı tesirlerden çok az bahsedilir. Bu anlaşmazlıklara bilhassa, birbirlerine iyi niyet ve anlayış gösterecekleri yerde, birbirleriyle sık sık çatışma halinde olan dinler arasında rastlarız. İki büyük din olan hıristiyanlık ve müslümanlık arasındaki münasebetlerin tarihi, düşmanlık ile o kadar bulandırılmıştır ki, bu dinlerin ortak özelliklerini, geçmişte nasıl sık-sık birbirleri üzerine faydalı tesirler yaptıklarını unutuveririz.
Hıristiyanlar, kendi medeniyetlerini batı Asya'nın dinî gelenekleri (tek tanrılı Sâmî geleneği) ile birleştirilmiş olan eski Yunan ve Roma medeniyetine övünerek dayandırırlar. Fakat aynı düşünce, İslam medeniyeti için de doğrudur. Hatta belki daha doğrudur, çünkü batı medeniyeti kuzeyli ırkların zevk ve geleneklerine uydurulmaya çalışılmıştır. Hıristiyanlığın Roma imparatorluğunun en doğudaki eyaletlerinden birinde, fakat yine de bu imparatorluğun sınırları içinde ortaya çıktığı doğrudur; işte bu yüzden bu din daha çok batıya doğru yayılmış ve hiçbir zaman imparatorluğun doğu sınırlarından pek ileriye gitmemiştir. İslam dini ise, bu sınırların hemen dışında doğmuş, bu yüzden hem doğuya, hem de batıya yayılabilmiştir. Fakat Hazret-i Peygamber ve onu ilk takip edenler eski Roma dünyasının kalıntılarıyla sıkı sıkıya temas halinde idiler ve kısa bir zaman sonra İran tesiri altına girmelerine rağmen, müslümanlığı yayanlar, eski hayat tarzını aslında batıdaki kuzeyli istilacılardan daha az bozmuşlardır. Eğer Romalı biri orta çağda yeniden yaşasaydı, batıdaki herhangi bir hıristiyan şehrinden çok, İslam şehirlerinden birinde kendi çevresini bulacaktı. Eski Roma imparatorluğunun hala devam ettiği İstanbul'da -ki biz buna genel olarak Bizans imparatorluğu adını veririz- kültür, batılı devletlerden çok İslam halifeliğininkine yakındı. Klasik öğrenim, Bizans'ta olduğu kadar, İslam dünyasında da hala tutuluyor ve inceleniyordu. Gerçektende orta çağın başlarında İslam ve Bizans devletleri Yunan-Roma kültürünün ortak varisleriydiler. Bunlardan Bizans, daha çok kendi içine kapalı kalmış ve batıdaki Avrupa kültürünün gelişmesinde daha az rol oynamıştır.
Eğer müslümanlığın batı üzerindeki tesir derecesini hemen görmek isterseniz, batı Avrupa dillerinde bugün hala kullanılan ve kökü İslamî (çoğu zaman Arapça) olan sayısız kelimeleri aklınıza getirmeniz kâfidir.
İngilizce'de bunun pek çok örnekleri vardır. Bunların birçoğu, batılı tüccarlar tarafından ilk defa doğudan getirilmiş madde ve nesnelerin isimleridir. Bunlar arasından sugar (şeker), syrup (şurup), orange (portakal), lemon (limon) gibi yiyecek isimleri; spinach (ıspanak), arlikhokes (enginar) gibi sebze isimleri; saffron (safran) gibi baharat ve coffee (kahve) gibi içecek isimleri vardır. Bütün bunlar aslında Arapça kelimelerdir ve hangi memleketten alınmış olduklarını gösterir. Bunlara eşya isimlerini de katabiliriz; meselâ mat (hasır), maltress (şilte, uzun minder), sofa (sedir) ve isminden hemen menşei anlaşılan ottoman (divan) kelimesi. Cotton (pamuk) kelimesi Arapça bir kelimedir; bunun yanında isimlerini doğudaki şehirlerden alan birçok maddeler vardır -muslin (müslin) Musul'dan, damask (Damuscus) Şam'dan gelir. İngilizce'de âdi benekli kedi ve bir çeşit hareli ipekli için kullanılan tabby kelimesi Bağdat''n Attabiye mahallesinden gelir. Ticaret nesnelerini gösteren bu gibi kelimeler bir kültür alışverişinden çok, belki de bir ticaret alışverişini belirtir.
Bizim doğudan aldığımız ticaret tabirleri çok önemlidir. Bunlar batılı tüccarların ticaret tekniğini doğudan öğrendiklerini gösterir. Bu terimlerin arasında traffic (trafik), tariff (tarife), cheque (çek), risk (riziko, tehlike), magazine (dükkân), calibre (çap) gibi çok kullanılan İngilizce kelimeler vardır. Gemicilikte kullanılan sloop (tek direkli yelkenli gemi) ve barque (üç direkli yelkenli gemi) kelimeleri bu iki gemi çeşidini de doğuya bağlar. Cable (kablo) kelimesinin de kaynağı doğudadır. Admiral (amiral) unvanı bile, ilk şekliyle, denizle bir ilgisi olmamasına rağmen, doğu menşelidir. Sanat alanında baroque (barok) kelimesi Arapça'dan gelmedir. Tambourine (tambur) ve guitar (gitar) gibi musiki aletlerinin isimleri Arapça'ya dayanır. Rönesans Avrupa'sında çok sevilen lute (lavta, ut) ise, Arapça al-ud dan gelir. Satrançta Farsça kelimeler kullanırız. Chek-mate kelimesi şah-mat tan (yani şah ölmüştür den ) başka bir şey değildir. Astronomide en parlak yıldızların üçünün ismi -Aldebaran, Altair ve Belelgouse - Arapça'dır. Matematikte cypher (sıfır) kelimesi ve cebir ilmi Arapça'ya dayanır.
Fakat bazı kelimelerin yanlış kaynaklara dayandırıldığını da söylemem gerekir. Alcohol (alkol) kelimesinin kökünü İslam'da bulmak bizi şaşırtır, çünkü bu din alkol içmeyi yasak etmiştir. Fakat bu dayandırma Rönesans devrinde yaşamış Paracelsus adında İsviçreli bir kimyacının yaptığı bir hata yüzündendir. O, içkilerin kohl-collyrium (göz sürmesi) ile bir ilgisi olduğunu sanıyordu. Bütün bunlar nasıl olageldi? Bu olayın özetini alchemy (eski kimya ilmi) kelimesinde bulabiliriz. Bu ilmi, bu gün yarı sihirbazlık gibi görsek de, ortaçağda bu, çok önemli bir kimya ilmiydi. Bu kelime Arapça al harf-i tarifiyle Yunanca chimia (kimya)'nın bir birleşimidir. Chimia kelimesi de, Nil nehrinin getirdiği ve eski Mısırlıların tecrübelerinde kullandıkları siyah bir çamura verdikleri khem isminden gelmektedir. İşte burada bir sıra olayla karşı karşıyayız.
Klasik Yunan bilgisi eski doğudan alınmış ve Yunanlılar tarafından belli bir düzene sokulmuş, ortaçağda müslümanlar tarafından bu bilgi geliştirilmiş ve batı Avrupa'ya geçirilmiştir. Müslümanlar, tarihlerinin ta başından beri Yunan felsefe ve ilminin her bir kolunu incelemenin ne kadar faydalı olduğunu anlamışlardı. Daha Emevi halifeleri devrinde bile hükümet işlerine yarayan birkaç Yunanca eser Arapçaya çevrilmişti. Fakat büyük tercüme devri Abbasilerle, bilhassa IX. Yüzyılın ikinci çeyreğinde, el-Me'mun ile başladı. En önemli tercümanlar Nesturi-hıristiyanlardır, fakat halife onların yaptıklarını kontrol ediyordu. Onlara, kendi idaresi altındaki yerlerin kütüphanelerinden yazmalar toplattırıyor, eğer iyi nüshalar bulunmazsa, Bizans imparatorundan yazmalar istiyor veya Bizanslı âlimleri Bağdat'a yerleşmeye iknaya çalışıyordu. Halifelerin bu himayesi sonucunda, IX. Yüzyılın nihayetinde Yunan ilmi, matematiği, mantık ve tıbbı üzerine hemen bütün önemli eserlerin tercümesi yapılmıştı. Bu sıralarda müslüman feylesof el-Kindi, Aristo'nun felsefî eserlerini tercümeye başladı. Diğer bazı çağdaşları da neo-platonik feylesofları tercüme ettiler.
Bundan sonraki yüzyılda feylesof el-Farabî, Aristo tercümesini tamamladı. Buna kendi yorumlamalarını da katarak, bu çalışmasıyla Aristo'yu İslam geleneğinin en önemli feylesofu haline getirdi. İslam dünyasında kuvvetli bir kültür birliği vardı ve bu birliğin içinde âlimler ve eserleri rahatça dolaşabiliyordu. Böylece bu tercüme ve yorumlamaların etkisi kısa bir zamanda Hindistan'dan İspanya'ya kadar duyulmuş ve bunların yanında İslam âlimlerinin önemli eserleri de görülmeye başlamıştı. el-Farabî'nin ölümünden otuz yıl kadar sonra, o zamanlar İslam devletinin doğu sınırında bulunan Türk topraklarında, Buhara'da, müslüman feylesofların en önemlisi ve bence en büyüğü olan İbn Sina doğdu. Ona batıda Avicenna denirdi. İbn Sina'nın felsefe sisteminde, batı yönlerden tamamen doğru olmamasına rağmen, çok kuvvetli ferdi bir görüş belirir ve bu, onun dünya tarihindeki en önemli feylesoflar arasında yer almasını sağlar. Kısa bir zaman içinde eserleri bütün İslam memleketlerinde, bilhassa İspanya'da okunup inceleniyordu.
Batı Avrupa ancak XI. yüzyılın sonunda İslam kültürüne iyice yakınlaşabildi. O zamana kadar batılılar İslam'dan korkuyor, onun siyasî kuvvetinden telaşlanıyor ve medeniyetlerinden şüphe ediyorlardı. İspanya'daki İslam okullarına girebilen bir iki batılı âlim (mesela, sonradan Sylvester II adıyla papa olan Aurillac'lı Gerbert) memleketlerine döndüklerinde şüphe ile karşılanıyor ve ruhlarını şeytana sattıkları sanılıyordu. Fakat zamanla aradaki bağlar kuvvetlendi, aşağı yukarı dört yüzyıldan beri İslam hâkimiyeti altında kalan İspanya'da birçok yerler, mesela, Toledo gibi İslam öğreniminin merkezi olan yerler, yeniden hıristiyanların eline geçti. İki buçuk yüzyıldan beri müslüman olan Sicilya'ya Fransa yoluyla İskandinavya'dan normanlar geldi. Aynı sıralarda, bilhassa Bizans donanmasının yardımıyla Akdeniz'deki korsanlığın önüne geçildi.
İtalyalı tacirler İslam limanlarıyla ticarete başladı. Nihayet on birinci yüzyılın sonunda batılıların Suriye ve Filistin'e akını, Haçlı seferleri diye tanınan olay görülür. Din düşmanlığına yol açtıkları için bu seferlerin zararı büyüktür, fakat yine de aradaki temasın artmasını sağlamışlardır. İşte bu sıralarda eski Yunan bilgisi müslümanların kattıkları ile o kadar zenginleştirilmişti ki, artık esas Yunan eserini İslam fikirlerinden ayırmak çoğu zaman güç oluyordu. Ve bu Yunan eserlerini zenginleştirmeye hâlâ da devam ediliyordu. İspanya'da İslam felsefesi hıristiyanların gelmesi ile son bulmadı. Burada XII. yüzyılda İslam geleneğini yaşatan Maimonides (Musa b. Maymûn) gibi Yahudi feylesofların yanı sıra, çok daha önemli birisi, batının Averrhoes diye tanıdığı İbn Rüşd de bulunuyordu. Bu alimin kendisi gibi müslüman olanlardan çok, batı hıristiyan düşüncesine etkisi olmuştur.
Böylece İspanya'yı ele geçiren hıristiyanlar burada en parlak devrini yaşamış olan canlı bir İslam felsefesi okuluyla karşılaşmışlardı. 1085'te Toledo'yu ele geçiren Kastilyalı Alfons VI yeni müslüman tebeasına o kadar önem verdi ki, hıristiyan din adamlarının hoşuna gitmemesine rağmen, kendisini "iki dinin imparatoru" olarak tanıttı. Avrupa'da ilk doğu bilimleri okulunu yine bir hıristiyan rahip, Toledolu Raymond, XII. yüzyılın ortasında kurdu. Hıristiyanlara İslam düşüncesini tanıtmayı o kadar gerekli buluyordu ki, birçok memleketlerden çağırttığı âlimlere Arapça öğrettirdi ve onlara Arapça eserleri tercüme ettirdi.
Bundan sonraki bir buçuk yüzyıl içinde Toledo'da birçok tanınmış Avrupalı çalışmış, müslüman yazarların eserlerini inceleyip, tercüme etmişlerdir. En önemli ve verimlileri Cremonalı Gerard idi. Bu İtalyan âlim 1287'de öldüğünde seksen eser tercüme etmişti. İngiltere'den de buraya âlimler geliyordu. Mesela en eskilerinden biri olan Bathlı Adelard'ın matematik eserleri üzerine ihtisası vardı. Adelard batılı âlimlere kendi okullarını bırakıp, müslümanların yanında çalışmalarını açıkça tavsiye ediyordu. Bunların arasında Kuran'ı ilk kez tercümeye teşebbüs eden Robert Anglicus da vardı. Kendisi Kuran'ı dikkatle Latince'ye tercüme etti. Bunların belki de en önemlileri Michael Scot adında bir İskoçyalı idi. Felsefe ilmi ve müziğe büyük bir merakı olan bu âlim İbn Rüşd'ün eserlerini daha bu büyük filozof hayattayken tercüme etti. İspanyollardan keşiş Gundisalvus'un felsefe sistemi İbn Sina'nınkine açıkça dayanmakta idi.
XIII. yüzyılda iki önemli âlim görülür: Kuran ve hadisler üzerindeki geniş bilgisiyle bu güne kadar kimsenin yarışamamış olduğu Raymond Martin ve kendisinden önce veya sonra gelen bütün âlimlerden daha çok eser vermiş olan Mayorkalı Raymond Lull. Bu ikinci âlim, koyu bir hıristiyan misyoneri olmasına rağmen, kendi çalışmaları için İslam kültürünü iyice bilmesi gerektiğini anlamıştı. İspanyol okulunda bilhassa felsefe ve soyut ilimler ağır basıyordu. Normanların idaresindeki Sicilya'da ise daha çok tatbikî ilimlere önem veriliyordu. Kralların müslüman tebeası genişti ve onlara karşı iyi davranıyorlardı. XII. yüzyılın ortasında Sicilya'yı ziyaret eden seyyah İbn Cubayr, buradaki müslümanların din bakımından tamamen bağımsız olduklarını ve hükümet işlerine bile karışabildiklerini memnuniyetle gördü. Norman sarayında biraz Arapça da konuşuluyor ve Arapça şiirler tutunuyor, müslüman mimarlar korunuyordu.
Sicilya'daki Norman mimarisi Fransız, Bizans ve İslam üslûplarının acayip, fakat çok başarılı bir karışımıdır. Bu mimarideki süslemeler, tamamen İslam geleneğindendir. Tıp daha çok Norman idaresi altındaki İtalyan topraklarında ilerlemişti. Salerno şehri, Bizans devrinden beri bir tıp araştırmaları merkezi idi. XI. yüzyılın sonunda Afrikalı Konstantin diye tanınan Tunus'tan kaçmış birisi Salerno'ya yerleşti ve taraftarlarının yardımı ile eline geçen bütün Arapça tıp kitaplarını tercümeye başladı. Konstantin, tercümelerini pek güzel yapmamakla beraber, batılı tabiplere eski Yunan tabipleri Galen ve Hipokrates'in eserleriyle birlikte müslüman tabiplerin birçok fikirlerini de tanıttı. Böylece Salerno'daki tıp üniversitesi, batının en belli başlı tıp okulu oldu. Mamâfih sonraları bazı âlimler, burada kullanılmak üzere çok daha iyi tercümeler de yaptılar.
XIII. yüzyılda Norman krallığı, veraset yolu ile batılı imparator Fredrik II ye, Hohenstaufenli Fredrik'e geçti. Çağdaşları ona "dünyanın hayran olduğu kimse" unvanını vermişlerdi. Fredrik Arapça öğrendi ve İslam kültürüne çok merak sardı. Hiç dindar değildi; hatta onun İsa'yı ve Peygamberi sahtekâr saydığını söylerler. Fakat aslında, o, İslamiyet'i hıristiyanlıktan daha çok beğeniyordu. Muhafız askerleri müslüman olduğu gibi, birçok müslüman arkadaşları da vardı. Doğuya yaptığı Haçlı seferinde müslüman elçiler ve âlimlerle uzun uzadıya ve dostça konuşmuş, bu hareketi hıristiyanları çok şaşırtmıştı. Doğancılık konusunda şimdiye kadar kaleme alınmış en iyi eseri o yazmış ve bunun için İslam kaynaklarından faydalanmıştı. Ancak Fredrik, âlim Michael Scot'u tercümelerini tamamlaması için, Toledo'dan Napoli'ye getirmişti. Bu hükümdar, gözleri zayıf olduğu için, ışık ilmine ve göz tedavisine de merak sarmıştı. O sıralarda Kahire'de yaşayan bir müslüman yazar, bize, imparatorun Kahire'deki âlimlerden şu üç meselenin açıklanmasını istediğini anlatır: Kürekler suya sokuldukları zaman niçin bükülmüş görünürler? Yıldızlar ufka yakın oldukları vakit neden daha büyük gözükürler? Gözlerine perde inmeye başlayanların veya başka bir göz hastalığına tutulanların önlerinde benekler görmelerinin sebebi nedir?
Fredrik, bu gibi, meselelerin halli için İslam kültür merkezlerine başvurulması gerektiğini hissediyordu. Fredrik'in hanedanı iktidardan düştükten sonra da, İtalya'daki devlet adamları, İslam kültürünü, bu arada bilhassa tıp konusunu tanıtma geleneğini devam ettirdiler. Artık kuzey İtalya'da da birçok tercüman çalışmaktaydı. İtalya'daki bilginler, bilgilerinin büyük bir kısmını, İslam limanlarında hasta düşmüş ve oradaki doktorlar tarafından tedavi edilmiş tüccarlardan ediniyorlardı. Bu tüccarlar, memleketlerine döndükleri zaman müslümanların tıp sahasındaki çalışmalarını tanıtmakta büyük rol oynuyorlardı. Bunun yanında tüccarların yaptığı en önemli yenilik, batının hayat şartlarını geliştirmeleri idi. Bunlar, şeker gibi faydalı ve çok kullanılan bazı gıda maddelerini tanıtmışlar, ev hayatını rahatlaştırmışlardır. Böylece yerde halılar görülmeye başlamış, sıraların yerini iskemleler almıştır. Bu sayede giyimde de büyük bir inkılâp olmuştur: O zamana kadar batıda sadece yünlü kumaşlar kullanılıyordu; ancak büyük zenginler Bizans ipeklileri de alabiliyorlardı. Fakat artık pazarlarda pamuklu ve ketenler görüldüğü gibi, çok daha bol miktarda ipekliye de rastlanıyordu. İlim ve kültüre pek tesiri olmamakla beraber, bu ticarî münasebetlerin batının maddî yönden ilerlemesinde rolü büyük olmuştur. Bu tüccarlar, Avrupa edebiyatına bariz bir tesir icra ettiğini gördüğümüz Arap edebiyatı şekillerini de tanıtmışlardır.
Haçlı seferlerinin batının ilerlemesinde pek önemli bir rolü olmamıştır. Sadece batılı askerler ve haçlılar, tıpkı tacirler gibi, müslüman doğunun adetlerini ve hoş taraflarını görmüş, bunları Avrupa'da tanıtmaya çalışmışlardır. "Sivri kemer" in böyle seyahatler sonucunda batı mimarisine girmiş olması mümkündür. Nitekim bu tarz kemerin en eski örnekleri Haçlı seferinden dönmüş birinin, Boulogne Kontunun topraklarında bulunmaktadır. Ayrıca doğuya yerleşen batılılar, kısa zamanda onun yaşayış tarzını benimsediler. Fakat haçlılar tarafından kurulan devletlerde çok az âlime rastlanmaktaydı. Bu arada anılabilecek tek önemli âlim, Sur başpiskoposu William idi. Bu zat okumak için Fransa'ya gitmiş olmakla beraber, Filistin'de doğmuş ve Arapçayı orada öğrenmişti. Orta çağın en büyük tarihçilerinden biri idi ve eserleri arasında Arap kaynaklarına dayanarak yazdığı bir Arap halifeleri tarihi vardı. Ne yazık ki bu eser kaybolmuştur.
Doğuda doğmuş haçlı lordlarının birçoğu Arapçayı iyi konuşurlardı. Mesela İngiltere kralı Aslan yürekli Rişard'ın tercümanı olan, Toronlu Humphrey ve Salahaddin Eyyubi'ye esir düştüğü zaman geniş Kuran bilgisiyle müslümanları hayrette bırakan Sidonlu Rainald bunlardandır. Bu sonuncunun bilgisine, müslümanlar o kadar hayran kaldılar ki, kendi dinlerine gireceğini düşünerek hayatını bağışladılar. Fakat Haçlı seferlerinin, genel olarak, faydalarından çok zararları olmuştur. Bununla beraber bu hareket, askerî yönden başarısızlığa uğradığı ve batılı devlet adamları tarafından yeniden canlandırılmaya çalışıldığı zaman, batılılar doğuyu ve fikirlerini daha iyi kavramaları gerektiğini anlamaya başlamışlardı. Böylece, ortaçağda batılı tacirler ve zenginlerin İslam medeniyetinin maddi yönünden, batılı âlim ve aydınların ise, bu medeniyetin kültürel yönünden faydalanmak istedikleri görülür. Bütün bunların Avrupa medeniyetine olan tesiri nedir?
Medeniyeti sert ve sıkı bir ölçüye tabi tutmak mümkün değildir. Maddi hayat şartlarının bu sayede çok geliştiğini rahatça söyleyebiliriz. Nitekim Arapçadan Avrupa dillerine geçen kelimeler bunu gösterir. Kültür alanındaki yenilikleri kesin olarak belirtmek daha güçtür. Fakat birkaç örnek bize bunun da ne kadar yaygın olduğunu gösterecektir. O zaman batının en fazla ilgisini çeken doğu sanatı müzikti. Fakat sonunda bu müziğin tesiri pek büyük olmamıştır. Müzik teorisi, Arap yazarlarının çalışmaları ve Yunan teorisi üzerindeki incelemeleriyle zenginleştirilmiştir. Fakat batı müziği, İspanya ve Sicilya gibi uzun zaman İslam hâkimiyeti altında kalmış yerlerdeki müzik hariç, doğu müziğinden apayrı bir yönde gelişmiştir. Mimaride ise, tesirler daha kesin görülür. Söylemiş olduğum gibi, sivri kemer tarzı, batıda, bambaşka bir şekilde kullanılmakla beraber, doğudan kopya edilmiştir. Müslümanların Sicilya mimarisine çok şey kattıkları, batıda, bilhassa İtalya'da biliniyordu.
Ayrıca İspanya'daki İslami yapıların ve İtalyan tacirlerin doğuda gördükleri yapıların tesiri Gotik ve Rönesans yapılarında görülür. Mesela Tudor İngiltere'sindeki birçok karışık kemerler, Kahire'de yapılmış daha eski kemerlere çok benzer. Avrupa'daki bu kemerler, belki de, Venediklilerin Mısır'dan getirdikleri desenlere dayanır. Bunun gibi benzerliklere birçok süsleyici motiflerde, mesela süs için yapılmış mangallarda rastlarız. İtalyan mimarlar, bilhassa XVII. yüzyılda, İspanya'da gördükleri İslam yapılarının kubbelerini kopya ettiler ki, bunları da diğer Avrupalı mimarlar taklit etti. İtalya'da geç orta çağ ve Rönesans'ta yapılan kulelerle Kahire'deki ve daha doğudaki kuleleri karşılaştırırsak, daha büyük benzerlikler de ortaya çıkar. Bu hususta da yine İtalyanlar bu örneği Avrupa'nın diğer yerlerine yaymışlardır. XVII. yüzyılın sonunda, büyük İngiliz mimarı Sir Christopher Wen'in Londra'daki kiliseleri için yaptığı kulelerin örneğini cami minarelerinde bulmak mümkündür. Daha muahhar bir devirde, batılılar tarafından tanındığı zaman, büyük Türk mimarı Sinan'ın da batı üslubu üzerinde tesiri olmuştur.
Küçük sanatlara gelince, cam işçiliğinin batıda yayılmasına sebep olan Venedik camcılığı doğrudan doğruya doğu tezgâhlarından ilham almıştır. Maden-kakma işçiliği için kullanılan damascene kelimesinden de anlaşıldığı gibi, bu işçiliğin birçok çeşitleri Avrupa'ya doğudan gelmiştir. İran ve Türk çinileri birçok Avrupa çinilerine örnek olmuş, Avrupa halıcılığı da, ilhamını yine İran ve Türkiye'den almıştır. Pek ihtimal verilmemesine rağmen, edebiyat alanında da İslam tesiri çok büyük olmuştur. Geç orta çağda, Avrupa'da görülen romantik edebiyatın yerli bir verim olduğunu sanırız. Hâlbuki bu edebiyat incelendikçe, doğu kaynaklarına inen özellikleri de o nispette ortaya çıkar. Aşk hikâyesi, aslında Avrupalılardan çok doğuluların bir buluşudur.
Kral Arthur'a dair hikâyelerden çoğunun doğu kaynaklarına dayandığını bugün artık gösterebiliyoruz. Bir orta çağ Fransız aşk hikâyesi olan Floire et Blanchefleur bir doğu hikâyesidir. En güzel ve tanınmış Avrupa aşk hikâyelerinden birinde, Aucassin el nicolete 'te ise, doğu ile olan ilgi hemen belirir. Erkek kahramanın adı el-Kasım'dır, kadın kahramanın ise, Tunuslu bir prenses olduğu söylenir. Orta çağ Avrupa şiirindeki kafiye kullanış şekli de Arap örneklerine dayandığı gibi, bu şiirlerde birçok Arap vezinleri de tekrarlanmıştır. Arapça şiirler, muhtemelen bunlardan yapılmış tercümeler, XIII. ve XIV. yüzyıl İtalya'sında o kadar tutunmuştu ki, İtalyan şairler bundan şikâyet ediyor, kendilerine haksızlık yapıldığını söylüyorlardı. Bizim Bin bir gece masalları dediğimiz masallar topluluğu Avrupa'da tanınmazdan çok daha önceleri İslam aşk hikâyeleri ve şiirleri Avrupa edebiyatına tesir etmeye başlamıştı.
Dante gibi önemli yazarlar bile İslam tesiri altında kaldılar. Bütün bunlar müslümanların batı kültürüne, felsefe ve ilmine kattıkları önemli yeniliklerden ileri geliyordu. Orta çağda yaşamış çok bilgili bir İngiliz âlimi olan Oxford'lu Roger Bacon şöyle der: "Felsefe Arap yazarlardan öğrenilmelidir ve doğu dillerini öğrenmek zahmetine katlanmayan bir kimse bu konuyu kavramaya kalkışmamalıdır." Bu fikirde olan sadece Bacon değildi. Mesela onun çağdaşı ve yurttaşı olan Salisbury'li John, okuyucularına durmadan İslam filozoflarına olan şükranını hatırlatır. Bu fikri mübalağa etmemek gerekir. Aristo'nun bazı eserleri ve Plato'nun hemen bütün eserleri batıya doğrudan doğruya Bizans'taki Yunanlılar yolu ile gelmişti. Fakat batı düşüncesi üzerinde en önemli rolü oynayan felsefî eserler Arapça'dan yapılan tercümelerdir. Bunlar İslam âlimlerinin fikirleriyle zenginleştirilmişti. Hatta bu o derece ileri götürülmüştü ki, birçok batılı âlim İbn Sina ve İbn Rüşd'ün ortaya attığı teorileri Aristo'ya atfediyorlardı.

Ancak daha sonraları, batılılar eski Yunan feylesoflarının eserlerini yazdıkları dilde okumaya başladıkları zaman, İslam düşüncesinin ne kadar çok tesiri altında kalmış olduklarını anladılar. Fakat artık, birçok İslamî düşünceler batı hıristiyan düşüncesine girmiş bulunuyordu. Orta çağda en büyük hıristiyan feylesofu ve din adamı Thomas Aquinas idi. Onun eseri hala katolik kilisesi felsefe doktrininin temelidir. Thomas Aquinas, İslam felsefesini Aristo'nun felsefesinden ayıklamaya çalışmış, Plato'yu aslından incelemek yolu ile kazandığı bazı unsurları da kendi sistemine katmıştır. Fakat Thomas Aquinas'ın gerek metodunda, gerekse teorilerinde hep İslam tesiri görülür. Bilhassa din ve akıl arasındaki karşılıklı tesir üzerine kurduğu teori İbn Rüşd'ünkinden kopya edilmişe benzer. Onun İncil'e karşı davranışı İbn Rüşd'ün Kuran'a karşı davranışının aynıdır. Her ikisi de Allah'ın sözünü en büyük gerçek olarak görür, fakat bunun Aristo'nun felsefe terimleriyle açıklanabileceğine ve açıklanması gerektiğine inanırlardı.
Bugün hıristiyan fikir adamlarının çoğu hala İslam filozoflarının ortaya atmış oldukları din-felsefe bağıntısını kabul etmektedir. Elbette bugünün felsefesi orta çağda yaşamış bir müslüman veya hıristiyanın anlayamayacağı bir seviyeye yükselmiştir. Fakat birçok İslam âlimi tarafından ortaya atılmış olan atom teorisinin bugünün ilim felsefesinde bir rolü olduğu fikri önemle belirtilecek bir noktadır. İlim ve Bugün hıristiyan fikir adamlarının çoğu hala İslam filozoflarının ortaya atmış oldukları din-felsefe bağıntısını kabul etmektedir. Elbette bugünün felsefesi orta çağda yaşamış bir müslüman veya hıristiyanın anlayamayacağı bir seviyeye yükselmiştir. Fakat birçok İslam âlimi tarafından ortaya atılmış olan atom teorisinin bugünün ilim felsefesinde bir rolü olduğu fikri önemle belirtilecek bir noktadır. İlim ve riyaziye alanlarında müslümanların rolünü inceden inceye belirtmek çok uzun sürer. Bu alanda müslümanların ileri sürdüğü en önemli ve en esaslı fikir, ilmin din ile bağlaşabileceği fikridir. Bütün cebir ilmini müslümanlara borçluyuz. Avrupa matematiğinde çok büyük bir devrime yol açmış olan sözde Arap sayıları müslümanlardan alınmıştı. Fakat bu sayılar aslında Araplar tarafından hiç kullanılmamıştı.
Müslümanlar geometri ve trigonometri alanlarında eski Yunan bilgisine çok şey katmışlardı. Astronomi ilmi orta çağdan bu yana çok ilerlemiş olmasına rağmen, müslümanlar bu alanda da büyük ve esaslı yenilikler yapmışlardı. Aynı şeyi coğrafya ve zooloji, botanik, madencilik, kimya gibi tatbikî ilimler için de söyleyebiliriz. İslam tıp âlimleri, eski Yunan metot ve teorilerini batıya tanıtmışlar, bunun yanı sıra kendi ilave ve yeniliklerini de göstererek, batının tıp alanında hızla ilerlemesini sağlamışlardı. Müslümanlar hastalıkların tasnifini ve teşhis edilmesini öğretmişlerdir. Onların tıbbî teorilerinin çoğunun şimdi belki modası geçmiştir, fakat zamanında bu teoriler büyük bir ilerlemenin işareti idi, bunlar tıp çalışmalarının gelişmesinde belli ve önemli bir yer alırlar. Batılıların aşı yapmasını da İslam topraklarında Osmanlı'da öğrendiklerini burada belirtmek yerinde olur.
Bu batı Avrupa medeniyetinin müslümanlara olan borcunun çok kısa bir özetidir. İslam tesirinin ne kadar kuvvetli ve önemli olduğunu göstermeye çalıştım. Gerçekten de bu tesirin Avrupa'da ilim ve fikir hayatının gelişmesinde rolü büyük olmuştur. Bütün bunlardan alacağımız ders şudur: Büyük dinler ve büyük medeniyetler kendi başlarına apayrı yaşamazlar. Din veya fikir ayrılıklarından doğan harplerle veya milliyetçiliğin yarattığı engellerle kültür ilerleyemez. Hiçbir dinin taraftarları, hiçbir memleketin sakinleri dünyadaki diğer insanlara önem vermeyecek veya onları reddedecek kadar mükemmel değildir. Çeşitli medeniyetler ancak birbirlerini anlama gayreti ve dostça bağlarla birbirlerine yardım edebilirler. Orta çağda bu böyle idi, bugün de hâlâ böyledir.
1958'de İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi'nde verilmiş bir konferanstan Nûşîn Asgarî tarafından çevrilmiştir. 

["Avrupa Medeniyetinin Gelişmesi Üzerindeki İslami Tesirler", çev. Nûşîn Asgarî, Şarkiyat Mecmuası, C.III, (İstanbul) 1969, s. 1-12] kaynağından alınmıştır.

Kaan Dilek

İnsanların çok eski zamanlardan beri çeşitli amaçlarla seyahat ettiği ve bu seyahatlerini kaleme aldığı gibi Fars edebiyatında da seyahatname yazımı çok öncelere uzanır. Fars  edebiyatında hayali yani gerçekten gidilmeyen, insan zihninin ürünü bir seyahatin anlatıldığı seyahatname örneklerine de rastlanır. Bu seyahatnameler daha çok insanın manevi yolculuğu veya zihninde kurguladığı yer, bir tür miraç ve inançlarının bir ürünüdür.

Bu tür hayali seyahatnamelere Fars edebiyatında ilk örnek, İslam öncesi Sasaniler dönemi İran şahı Erdeşir Babekân (m. 224-241) ile aynı zamanda yaşayan Arda Viraf (Erday Vîraf) adlı Zerdüşt bir din adamının cennet, cehennemle görüşmesi, manevi yolculuğunu veya bir tür miracını konu edinen Ardâ Virâf-nâme (Erday Vîraf-nâmek) adlı eseridir.[1]

Fars edebiyatında gerçek bir seyahati içermeyen hayali seyahatname adlandırılan bu tür eserler İslam sonrası dönemde de yazılmıştır. Feriduddin-i Attar’ın Manùık’ut-Ùayr’ı ve Şemseddin Muhammed Berdsirî-yi Kirmânî’nin Misbaó’ul-Ervaó’ı gibi eserler bu tür seyahatnamelere örnek gösterilir. Bu tür seyahatnamenin Fars edebiyatında en güzel örneklerinden biri İstanbul’da yaşayan İranlı bir tüccar olan Hac Zeynulabidin-i Meragaî’nin (d.1839-ö.1911) Seyâhat-nâme-yi İbrahim Beyg yâ belâ-yi ta’aããub-i u U (İbrahim Beyin Seyahatnamesi ya da Taassubunun Belası) adlı 1895 yılında basılan hayali seyahatnamesidir.[2] Fars edebiyatında gerçekten yapılan bir seyahatin notlarının tutulduğu ve bu seyahatin anlatıldığı seyahatnamelerin İslam öncesi dönemde de yazıldığı ve özellikle Sasani dönemi seyyah ve denizcilerinin seyahatlerini Pehlevi dilinde kaleme aldığı bilinmektedir.[3] Ama bu Farsça seyahatname ve coğrafya eserleri elimize ulaşmamıştır. İslam sonrası Müslüman seyyah ve coğrafyacılar Sasani dönemi Farsça kaleme alınmış coğrafya eserleri ve seyahatnamelerin bulunduğunu haber vermişlerdir.[4] İslam dininin büyük bir coğrafyada yayılmasıyla Müslümanlar, dini bir vecibe olarak Hac ibadeti ve kutsal yerleri ziyaret, ilim tahsili ve ticaret amaçlı seyahatlere başlarlar. İbni Fazlan gibi bazı seyyahların da açıkça bahsettiği gibi İslam dininin tebliğ edilmesi de yapılan seyahatlerin yine en önemli amacını oluşturur. Bazen yapılan seyahatler bir devletin elçisi olarak da yapılır ve bu elçilerin seyahatlerini kaleme aldığı da bilinir. Ayrıca Müslüman seyyahlar yaptıkları seyahatlerinde başka inançları araştırmak, çeşitli düşüncelerle tanışmak ve farklı toplumları tanımak gibi amaçlar da gütmüşlerdir ki Ebu Reyhân Birûnî’in Taóúiúu mâ i’l-Hind adlı Hindistan seyahatiyle ilgili kaleme aldığı eseri bu amacın en bariz örneğidir. Bu doğrultuda İslam sonrası dönemde Fars edebiyatında gerçek bir seyahate dayanan, bu seyahatin anlatıldığı ve elimize ulaşan ilk Farsça eser, lakabı Hüccet olan, Ebu Mu’id(dîn) Nasır b. Husrev b. Haris-i Kubâdiyânî-yi Mervezî’nin (Nasır Husrev) (394-481/1003-1088) 437-444/1045-1052 yılları arasında Merv’den başlayarak Nişabur, Rey gibi İran kentlerini ve Anadolu topraklarından geçerek, Suriye ve Mısır’a yaptığı yaklaşık 18000 km. yol aldığı yedi yıllık seyahatini içeren Sefer-nâme (Seyâhatnâme) adlı eseridir. Nasır Husrev’in hac ibadeti veya ilim tahsili amaçlı mı yoksa o dönem İsmailiye mezhebinin merkezi konumundaki Mısır’a gitmek için mi seyahate çıktığı tam olarak bilinmese de, onun İslam sonrası dönemden elimize ulaşan ilk Farsça seyahatnameyi yazan şahıs olduğu ortadadır.[5] İslam sonrası dönemde Nasır Husrev’den önce ilk seyahatname yazan ve İran’da seyahatname yazımının öncüsü kabul edilen şahıs olarak Süleyman Tacir-i Sirâfî de gösterilir.[6] Onun İran’ın güney liman kentlerinden Sirâf’ta doğduğundan başka; hayatı, seyahatleri ve eserleri hakkında çok az bilgi bulunur. Tek bilinen Sirâfî’nin 237/851 yılında deniz yoluyla Hindistan ve Çin’e yaptığı seyahati ve bu seyahatini kaleme aldığı seyahatnamesidir. Sirâfî’nin bu eseri hakkındaki bilgilerimiz yakın zamana kadar, Kitâb’ul-Buldân (290/903) adlı eserinde İbn Fakiye-i Hemedânî, ‘Acâibu’l-Hind (342/953) adlı kitabında Şehriyâr Ramhurmuzî gibi bu eseri kullanan Müslüman seyyah ve coğrafyacılar tarafından bize ulaşırken, dünyaca tanınan Türk araştırmacı Prof. Fuat Sezgin, Aòbaru’s-äin ve’l-Hind adıyla Sirâfî’nin seyahatnamesinin tam metnine ulaşmış ve bu eseri yayınlamıştır. Sirâfî’nin seyahatnamesinin eksik nüshaları da Avrupa’da birçok kez yayınlanmıştır.[7] Katip Çelebî, Nasır Hüsrev-i Kubâdiyânî ile aynı dönemde yaşamış aynı adla bir başka şahıs, Nasır Husrev-i Ensârî’nin (?-431/?-1038) manzum Sefer-nâme eserinde gezdiği bölgelerde görüştüğü alimleri ve yerleri kaleme aldığını yazar.[8] Sa’di-yi Şirâzî ile aynı dönemde yaşayan Nezarî-yi Kuhistânî olarak tanınan Hekim Sa’deddin Bircendî’nin de (?-721/?-1320) manzum bir seyahatnamesi olduğu bildirilir.[9]

Nasır Hüsrev’in ardından İranlı seyyah ve coğrafyacılar çeşitli seyahatlere çıkmışsa da ya bu seyahatlerini kaleme almamış ya da seyahatlerini dönemin ilmi dili olan Arapça olarak yazmışlardır. Nasır Hüsrev’in Sefer-nâme’sinden sonra bilinen ilk Farsça düzyazı biçiminde kaleme alınan seyahatnamelerden biri de Baysungur Mirza’nın, hayatı hakkında çelişkili bilgilere sahip olduğumuz Çin sefiri Giyâsuddîn Muhammed Nakkaş-i Tebrizî’nin (Giyâsuddîn-i Nakkaş) Çin yolculuğunu anlatan Òıtay Sefâret-nâmesi olarak da bilinen ‘Acâibu’l-leùâif  adlı eseridir. Bu eser elimize ulaşan ilk Farsça resmi elçi seyahatnamesi  olarak  yaklaşık 825/1422 yılında tamamlanır. (Eser 1913 yılında Küçükçelebizâde İsmail Asım tarafından Türkçe'ye çevrilmiştir.)[10]

Safevi dönemine kadar İran coğrafyasında yazılan Farsça seyahatnamelerin ana teması; coğrafi durum, kentlerin uzaklıkları, geçim kaynakları, ürünler, bitki örtüsü ve hayvanlar, görülen yerlerde meydana gelen olağanüstü olaylar ve tarihi eserlerin, çoğu zaman abartıyla betimlenmesidir.

İran Selçukluları döneminden Safevi devletinin kuruluşuna kadar yazılan birçok Farsça tarih kitabı aynı zamanda yazarının seyahat notlarını içerse de bu kitapların birer seyahatname olarak değerlendirilmesi doğru değildir.

Farsça seyahatname yazımına değişen siyasi ve ekonomik ortam gereği Safeviler döneminde (907-1148/1502-1736) yeniden ilgi gösterilir. Bu dönemde Safevi devletinin Avrupalı ülkelerle artan ilişkileri, özellikle İtalyan, İspanyol, Portekiz ve İngiliz seyyah ve devlet görevlilerinin İran’a gelmesiyle yazılan İran seyahatnameleri ve Safevi şahlarının da Batı’yı tanımak istemesi, İranlı saray görevlileriyle seyyahların seyahate başlamasına neden olur. Bu dönemde öne çıkan seyahatname yazarlarından biri; I. Şah Abbas’ın, kendisi de seyahatname yazarı olan İngiliz maceracı Sir Anthony Sherley’nin yanında Hazar denizi, Volga nehri, Moskova üzerinden Almanya ve bugünkü Çek Cumhuriyetine ve oradan İtalya daha sonra İspanya seyahatine gönderdiği (1008/1599) İranlı Don Juan olarak tanınan Oruçbey b. Sultân Alibey-i Beyât’tır (?-1013/?-1605). Oruçbey İtalya’da Papa’nın misafiri olur ve burada Hıristiyanlığı benimseyen Oruçbey, kilise korumasında İspanya’ya gider (1011/1602). O İsfahan’dan başlayan ve İspanya’ya uzanan seyahati ve yaşadıklarına dair notlarını Farsça tutmasına rağmen seyahatnamesi Licentite Alfonso Ramon adlı bir keşiş tarafından İspanya’nın Valladolid bölgesinde kullanılan Castille dilinde kaleme alınır. Oruçbey’in Kitâb-i sergûõeşt veya Beyân-i óal  adlı Castille dilinde kaleme alınan eseri 1604/1013 yılında İspanya’nın o zaman başkenti sayılan Valladolid kentinde yayınlanır. Oruçbey’in yayınlanan seyahatnamesinin dilinin Farsça olmamasına rağmen bu dönem önemli bir yere sahip ilk İran seyahatnamesi olması hasebiyle zikredilmesi gerekir. Oruçbey Tebriz’de yapılan Osmanlı-Safevi savaşına da katılmış, İsfahan’dan İspanya’ya seyahatini içeren seyahatnamesinde bu savaş ve seyahati esnasında gördüğü yerler hakkında genişçe izahlarda bulunmuştur.[11]  Oruçbey’in ardından önemli seyahatname yazarlarından bir diğeri de Şah Süleyman Safevi’nin hediyelerini o dönem Siam sultanına götürmekle görevli 1096/1685 yılında Siam’a (bugünkü Tayland) giden Muhammed Rebi’ b. Muhammed İbrahim’dir. Muhammed Rebi’ 1096/1685 yılında Fars Körfezinden başlayan Umman denizi ve Hint okyanusunu aşarak Tayland’a yaptığı ve 1098/1687 yılında İran’a geri döndüğü seyahatini Sefine-yi Sûleymânî adlı seyahatnamesinde anlatmış ve o dönem için çok değerli bilgiler vermiştir.[12] Safevi döneminde birçok insanın resmi görevle yurtdışına gittiği ama seyahatlerini kaleme almadıkları gibi İran’a da çok azının hayatta kalarak geri döndüğü veya İran’a geri dönenlerin çoğunun da Safevi şahları tarafından katledildiği düşünülürse Farsça seyahatname yazımının Avrupa’da bu yıllarda ulaştığı gelişmeyi yakalayamadığı ve seyahatname yazımının öneminin tam kavranamadığı görülür.[13]

Bu dönemde Fars edebiyatında seyahatname yazımında öne çıkan konuların başında ayrıca; Şii ulemanın seyahatleri, hac ve kutsal yerlerin ziyaretleri ve Hindistan gezileri gelir. XI./XVII. yy. gelindiğinde Farsça seyahatname yazımında Şeyh Necibuddin Ali b. Muhammed b. Mekkî’nin (?-1011/?-1603) 2500 beyitlik seyahatnamesi gibi manzum seyahatnamelerin de yazıldığı gözlemlenir.[14] Bu arada Safevilerin son dönemlerine yakın bir zamanda Davud-i İsfahanî olarak tanınan Muhammed Davud b. Mirza Abdullah b. Mirza Muhammed Şefi’nin (1065-1133/1654-1721) 1109/1697 yılında İsfahan’dan Horasan’a yaptığı seyahati kaleme aldığı Sefer-nâme-i Òorâsân adlı seyahatnamesi de zikredilmeye değerdir.[15]

Farsça seyahatname yazımı Safevi dönemi sonrası kargaşa ortamı ve Kaçarlar dönemine kadar Batı’daki anlamıyla önem kazanmaya ve birçok seyahatname yazılmaya başlar. Özellikle son iki yüz yıllık dönemde hemen hemen her seyahat eden devlet adamı, din adamı ve seyyahlar bu seyahatlerini kaleme alırlar. Bu nedenle Kaçarlar döneminde Farsça seyahatnamelerin sayısı çok fazladır. İran’da gerçek anlamda Farsça seyahatnameler yazılmaya başlaması da bu dönemde gerçekleşir. Kaçarlar dönemi, İran seyahatname edebiyatında ve İran modernleşme düşüncesinde çok önemli bir yere sahip İran’ın son dönem en iyi seyahatnamelerinden birisi Mirza Ebu Talib İsfahânî (1165-1221/1751-1806) tarafından yazılır. Mirza Ebu Talib 1213-1218/1798-1803 yılları arasında 5 yıl boyunca Londra ve Paris gibi Avrupa kentleriyle Kuzey Afrika’ya yaptığı seyahatlerini Sefer-nâme-yi Ebu Ùâlib olarak bilinen Mesir-i Ùâlibî fi bilâdi’l-Efrencî adlı seyahatnamesinde kaleme alır. Aslında onun seyahati 1219/1804 yılına kadar sürer ve o Hindistan’a da gider.[16] Yine Kaçarlar dönemi Rızakulu Han-i Hidayet olarak tanınan Mirza Rızakulu b. Muhammed Ali Nurî’nin (1215-1300/1800-1885) Sefâret-nâme-yi Òarezm adlı resmi görevle Hive hanı Muhammed Emin Harezmşah ile görüşmek üzere çıktığı seyahatini kaleme aldığı seyahatnamesi de önemlidir.[17] Kaçarların ilk döneminden itibaren batılı tarzda seyahatname yazımını öğrenen ve önceki seyahatname yazımı geleneğini de bilen resmi devlet görevlisi, din adamları ve seyyahlar gibi farklı sınıflardan insanlar çıktıkları seyahatleri daha abartısız ve gördüklerini olduğu gibi aktaran bir tarzda seyahatname yazmaya başlarlar. Bu dönem seyahatnamelerinde gidilen yerlerde dikkatle toplumsal hayatın ve yaşam koşullarının üzerinde durulduğu görülür. İran’da halkın yönetime ve yönetenlere ilk eleştirilerinin de bu seyahatnameler aracılığıyla ortaya koyulması bakımından bu dönemde yazılan Farsça seyahatnameler ayrıca öneme sahiptir. Kaçarlar döneminde seyahatname yazan devlet görevlileri merkezi hükümetin, gittikleri bölgelerdeki halkın gereksinimlerini duyması, yaşanan aksaklıkların farkına varması için uğraşırlar. Bu dönemde yazılan çoğu seyahatname; Hac ve kutsal yerlerin ziyaretiyle, çeşitli amaçlarla yapılan İran seyahati ve Avrupa ile dünya gezilerinin seyahatnameleri olarak iki grupta değerlendirilebilir. Kaçarlar zamanında Hac ve kutsal yerlerin ziyaretinin anlatıldığı seyahatnamelerde Hac ziyaretlerinin çoğunun adı Sefer-nâme-yi Óâc veya Sefer-nâme-yi Beytulâh ve Meşhed’de Hz. Rıza türbesi ziyaretlerinin kaleme alındığı seyahatnamelerin adı da genellikle Sefer-nâme-yi Reêevî ‘dir. Bu dönemde Hac ve Meşhed ziyaretlerinin anlatıldığı seyahatnamelerin yazımında gözle görülür bir artış yaşanır. Bu tür seyahatnamelere örnek olarak; Nasır-i Gilânî’nin 1298/1881 yılında yazılan Sefer-nâme-yi Reêevî’ si, Nizam-i Tebrizî’nin Sefer-nâme-yi Reêevî’si Mirzâ Alihan İ’timâd’us-Saltana’nın 1283/1866 yılında Sefer-nâme-i Beyt’ullâh’ı, Muşteri-yi Horasanî’nin 1300/1883 yılında Sefer-nâme-i Mekke’si, Mirzâ Ali Emin’ud-Devle’nin Sefer-nâme-i Mekke’si, Mirzâ Ferhad Mu’temid’ud-Devle’nin Sefer-nâme-i Mekke’si gibi seyahatnameler örnek gösterilir.[18] Bu seyahatnameler arasında bakanlık ve başbakanlık görevleri de yapmış olan Mehdikulu Hidâyet’in (1334/1956) Çin, Japonya ve Amerika’yı gezerek Mekke ziyaretinin kaleme alındığı Sefer-nâme teşerrûf be Mekke-yi mu’aøøama adlı seyahatnamesi önemlidir.[19] İran coğrafyasında yapılan seyahatler de bu dönemde seyahatnamelere yansır. Bu seyahatname yazarları çoğunlukla devlet görevlileri, askerler veya İranlı şairler olurlar. Bu seyahatnamelere en iyi örnek; biri Muhammed Şah Kaçar zamanında (1213-1226/1834-1848) ve diğeri Nasıruddin Şah döneminde (1226-1275/1848-1896) İran’ın güneyine yapılan ve Du sefer-nâme ez cenub-i İran der sâlhâ-yi 1256-1308 (1840-1891) (İran’ın güneyine 1840-1891 yıllarında yapılan iki seyahat) adıyla yayınlanan[20] iki devlet görevlisinin seyahatnamesi gösterilir. Bu dönem yazılan önemli seyahatnamelerin bazıları da Avrupa ve dünya seyahatlerinin ürünleridir. Safeviler zamanında başlayan İranlıların Batıyla olan ilişkileri Kaçarlar döneminde hızla gelişir ve birçok Kaçar devleti görevlisi, (ki bunların arasında Nasıruddin ve Muzafferuddin Şah da vardır) öğrenciler ve aydınlar yurt dışına giderler. Bu seyahatnamelerin başlıcaları; Nizâm’us-Saltana Acudanbaşı-yi Fethali Şah’ın 1254-55/1838-39 yılları arasında Avusturya, Fransa ve İngiltere’ye yaptığı seyahatin kaleme alındığı Sefer-nâme-yi Niøâmu’s-Salùana’sı, Ferruhhan Emin’ud-Devle’nin seyahatnamesi (Maòzenu’l-Vaúâyi’), Kaçar şahı Nasıruddin Şah’ın (1247-1313/1831-1896) üç kez gittiği Avrupa seyahatlerinin kaleme alındığı seyahatnameleri, Muzafferuddin Şah’ın (1269-1324/1843-1906) Avrupa gezisinin anlatıldığı Sefer-nâme-yi Ferengistân’ı (Kaçar şahlarının Avrupa seyahatnameleri 1292/1874-5 yılında İstanbul’da yayınlanmıştır.)[21], Muin’us-Saltana Muhammed Alihan’ın Sefer-nâme-yi Chicago’su (1318/1901), Hac Muhammed Ali b. Muhammed İsmail Pirzâde-yi Nâinî’nin Sefer-nâme-yi Pâris’i (1316/1899) Şeyh’ur-Reis Ebi’l-Hasan Mirza’nın Sefer-nâme-yi İstânbul’u (1336/1919), Mirzâ Fazlali Tebrizî’nin Sefer-nâme-yi Avrupâ’sı (1328/1911), Mirza Senglâh-i Horâsânî’nin Seyâhat-nâme-yi Senglaò’ı (1234/1818) ve diğerleridir.[22]

Abbâs Mirzâ zamanında (1203-1249/1788-1833) Avrupa’ya ilk öğrenci gönderilmeye başlamasıyla Batı ülkelerine giden İranlılar bu seyahatlerini yazmaya başlarlar. 1228-1231/1811-1815 yılları arasında İngiltere’ye giden ve Tahran’da 1253/1836 yılında İran’ın ilk gazetesini çıkaran ve İran modern tarihinde çok önemli bir konuma sahip ilk modern seyahatnameyi yazan Mirza Salih-i Şirâzî’nin 1231-35/1815-19 yılları arasında Avrupa seyahatlerini kaleme aldığı eseri Farsça seyahatnamelerin en önemlilerinden biri sayılır. Şirazî’nin seyahatnamesi, konu edindiği İngiliz ve İran yaşantısının farkları, Meşrutiyet hükümeti ve parlamenter sistemi tavsifiyle, İran edebiyatında bir ilktir.[23] İran’da XIX. yy. ikinci yarısında başlayan Meşrutiyet hareketleri, İranlı aydınların birçok yurtiçi ve yurtdışı geziler yapmasına ve hatta bu aydınların yenilikçi düşüncelerinden dolayı sürgüne gitmesine neden olur. Bu dönemde Farsça seyahatname ve anıların yazımı daha da hız kazanır. XIX. ve XX. yy. İran edebiyatında seyahatname yazımı İran romancılığının da doğmasına neden olması bakımından dikkatle değerlendirilir. Son yüz yıl içinde Farsça yazılan seyahatnameler edebi özellikleriyle de öne çıkar.[24] Son dönem İran edebiyatında seyahatname yazan özellikle; Celâl Âl-i Ahmed, İbrahim Bâstânî-yi Pârizî, Ali Asgâr Muhacir, Muhammed Ali İslami-neduşen, İrec Afşâr, Mahmud Devletâbâdî, Muhammed Ca’fer Ya-Hakkî gibi yazar ve bilim adamlarının seyahatnameleri göze çarpar. Fars edebiyatında seyahatnameler hala en çok okunan edebiyat türlerinden biridir.

Yazı: Dr. Orhan BAŞARAN*

İdrîs-i Bitlisî, IX/XV. yüzyılın ikinci yarısında ve X/XVI. yüzyılın başlarında yaşamış olan ünlü bir din âlimi ve devlet adamıdır. Çeşitli ilim dallarında eserleri bulunan bu zat, daha çok II. Bayezid’in emri üzerine kaleme aldığı Osmanlı tarihi alanındaki Heşt Bihişt[1] adlı eseri ile ün kazanmıştır. İdrîs-i Bitlisî, Yavuz Sultan Selim’in saltanatı döneminde Osmanlı sarayına önemli hizmetlerde bulunmuş, özellikle doğu vilayetlerinin Osmanlılara katılmasında aktif rol oynamıştır[2].

Tarihimize mal olmuş bulunan bu değerli şahsiyetin hayatı hak­kında tarafımızdan yapılan araştırmalar esnasında, bizzat kendisinin istinsah ettiği bazı eserleri içeren ve Ragıp Paşa Kütüphanesi, 919 numarada kayıtlı olan bir mecmuada onun hayatı ile ilgili şimdiye ka­dar bilinmeyen bazı bilgiler tespit edilmiştir. Bu mecmuadan elde edilen bilgiler, konularına göre tasnif edilerek şöyle sıralanabilir:

1- Doğum Tarihi ve Yeri

İdrîs-i Bitlisî’nin doğum tarihi ve yeri, hayatının şimdiye kadar bilinmeyen noktalarından biridir. Söz konusu mecmuada yer alan bu husustaki bilgiye geçmeden önce, şimdiye kadar bu konuda söyle­nen­lere bir göz atalım.

İdrîs-i Bitlisî’nin hayatı hakkında bilgi veren eski kaynaklarda onun doğum tarihi hakkında herhangi bir bilgi verilmemiştir. Bu du­rum, çağdaş araştırmacıları, çeşitli karinelerden yola çıkarak birtakım sonuçlar elde etmeye sevk etmiştir. Meselâ Hasan Tavakkolî, elde ettiği bazı karineler çerçevesinde şöyle bir tespitte bulunmaktadır:

Kaynakların hiçbirinde İdrîs-i Bitlisî’nin doğum tarihi be­lir­til­memiştir. Fakat Bitlisî, Hakku’l-mubîn fî şerhi Hakki’l-yakîn adlı kitabının önsözünde, gençliğinin başlangıcında 876/ 1472-1473 yı­lında Mollâ Câmî’nin bulunduğu hac kafilesinin Tebriz’e geldiği ha­berini aldığını kaydeder. Gençliğinin başlan­gıcı olarak 15-20 yaşları kabul edildiği takdirde, 856-861/1452-1457 tarihleri ara­sında doğduğu söylenebilir. Yine Sultan Selim’e yazdığı bir mektu­bunda “... 50-60 yıl ulema ve fa­kirler zümresinden sayıl­mış... şimdi ilim ve takva sahipleri olan kendi atalarının ve şeyhle­rin tez­kirelerinden çıkarılmı­şım...” diye yakınması ve kendisinin 926/ 1520’de ölmesi yuka­rıdaki doğum tarihini kuvvetlendirmekte­dir[3].

Hasan Tavakkolî’nin bu tespiti, bazı araştırmacılar tarafından kabul edilmiş ve kaynak olarak kullanılmıştır[4].

İdrîs-i Bitlisî’nin doğduğu yer konusunda ise, bazı kaynaklarda onun nisbesinden yola çıkılarak Bitlis’te doğduğu ileri sürülmekte[5]; bir kısım kaynaklarda da nisbenin her zaman doğum yerini gösterme­diğine dikkat çekilmekte ve İdrîs’in babasının bir süre Diyarbakır’da Uzun Hasan’ın (857-882/1453-1478) hizmetinde bulunmuş olması hasebiyle Diyarbakır’da doğmuş olabileceği belirtilmektedir[6].

İdrîs-i Bitlisî’nin doğum tarihi ve yeri konusunda kaynaklarda ve­rilen bilgiler ve yapılan değerlendirmeler bunlardan ibarettir.

Yukarıda sözü edilen mecmuada bu hususta önemli bir kayıt yer almaktadır. Mecmuanın sonunda bir zayiçenin üst tarafında yer alan bu kayıt şöyledir:

اتفاق ولادت کاتب زايچه ادريس بن مولانا حسام الدين بدليسی، شب سه شنبة بيست و يکم صفر سنة 861، موافق هجدهم کانون الآخر سنة 1768، مطابق بيست و هشتم ارديبهشت قديم سنة 826، مصادق سيزدهم بهمنماه جلالی در سولقان از نواحی ری[7]...

Zayiçenin kâtibi İdrîs b. Mevlânâ Husâmuddîn-i Bitlisî, 861 yılının Safer ayının 21’i; 1768 yılının Kânunusani ayının 18’i; 826 yılının Ordîbihişt-i Kadîm ayının 28’i ve Behmenmâh-ı Celâlî ayının 13’üne rastlayan Salı gecesinde, Rey’in nahiyelerinden olan Sûlikân’da doğdu.

Yukarıdaki ifadelerden de anlaşıldığı gibi İdrîs-i Bitlisî’nin kendi eliyle yazılmış olan bu notta, onun doğum tarihi hicrî, İskender, Eski Fars ve Celâlî[8] olmak üzere dört takvime göre ayrıntılı bir şekilde kaydedilmiş ve ayrıca doğum yeri de belirtilmiştir. Buna göre onun doğum tarihi, hicrî takvime göre 21 Safer 861; İskender takvimine göre 18 Kânunusani 1768; Eski Fars takvimine göre 28 Ordîbihişt-i Kadîm 826; Celâlî takvimine göre ise 13 Behmenmâh-ı Celâlî’dir. Bu notta Celâlî takviminin ay ve günü belirtildiği halde yılı kaydedilmemiştir. Muhtemelen unutulmuş olan bu Celâlî yılın, diğer takvimlere göre verilen bilgiler ışığında, 379 yılı olması gerektiğini söyleyebiliriz[9]. İdrîs-i Bitlisî’nin bu kayıttaki doğum tarihi, Hasan Tavakkolî’nin, yukarıda zikredilen bu husustaki değerlendirme ve tespitinde başarılı olduğunu göstermektedir.

Söz konusu notta İdrîs-i Bitlisî’nin doğum yeri ise Rey’e bağlı Sûlikân nahiyesi olarak kayıtlıdır. Bu durumda onun Bitlis’e nispetle şöhret bulmuş olması, muhtemelen babasının ya da atalarının Bitlisli oluşundan dolayı olmalıdır[10].

İdrîs-i Bitlisî’nin 861/1457 yılında Rey’in Sûlikân nahiyesinde doğduğu yönündeki bu bilgi, İdrîs’in babası Husâmuddîn-i Bit­lisî’nin, bazı kaynaklarda belirtildiği gibi[11] Uzun Hasan’ın, başkent­liği Diyarbakır’dan Tebriz’e naklettiği 1469 yılında değil, bilinmeyen bir münasebetle daha önceden İran’a gitmiş olduğunu göstermektedir. Ancak sâdece bu bilgiye dayanılarak, Bitlisî ailesinin söz konusu ta­rihte İran’a yerleşmiş bulunduğu söylenemez.

2- Bazı İlmî Faaliyetleri ve Bu Faaliyetleri Esnasındaki Yaşı

İdrîs-i Bitlisî, bu mecmuada, değişik âlimlere ait bazı risaleleri istinsah etmiştir. Bu risaleler şunlardır:

a- Nizâmuddîn Hasan b. Muhammed en-Nîsâbûrî’nin (öl. 730/1330’dan sonra)[12] Risâletu’ş-şemsiyye fi’l-hisâb’ı (vr. 1b-70b),

b- Nasîruddîn et-Tûsî’nin (597-672/1201-1274)[13] Risâletu’t-tez­kire fi’l-hey’e’si (vr. 71b-134a),

c- Safiyyuddîn ‘Abdulmu’min’in (613-693/1216-1294)[14] Risâletu’l-edvâr fi’l-mûsîkî’si (vr. 134b-171a).

Bu risaleleri istinsah ettikten birkaç yıl sonra, Nasîruddîn-i Tûsî tarafından kurulan Merağa Rasathanesi’ne giden İdrîs-i Bitlisî, rasathane sahibinin eseri olan Risâletu’t-tezkire fi’l-hey’e’yi, rasatha­nede gözden geçirip incelemiş ve sayfa kenarlarına ve satır aralarına çeşitli açıklayıcı notlar ilâve etmiştir.

Bu mecmuada ayrıca Şemsuddîn es-Semerkandî’ye (öl. 600/ 1203)[15] ait olan Risâletu eşkâli’t-te’sîs adlı bir risale daha yer almakta­dır. Tâcuddîn b. Muhammed el-Kâmrevâ el-Ceylânî adında bir zat tarafından istinsah edilen ve hendese ilmine dair olan bu risale, İdrîs-i Bitlisî tarafından gözden geçirilmiş ve tashih edilmiştir.

Bu mecmuadaki bazı risalelerin sonunda yer alan çeşitli kayıt­lar, İdrîs-i Bitlisî’nin bu ilmî faaliyetleri sırasındaki yaşı konusunda bize ışık tutmaktadır. Bu kayıtlar ışığında elde edilen bilgiler şöyledir:

Nasîruddîn-i Tûsî’nin Risâletu’t-tezkire fi’l-hey’e’si, 877 yılı­nın Zilkade ayının başında Salı gecesi (30 Mart 1473) istinsah edilmiş ve 881 yılının Rebiyülevvel ayında (Haziran-Temmuz 1476) Merağa Rasathanesi’nde incelenmiş ve notlar eklenmiştir. Safiyyuddîn ‘Abdulmu’min’in Risâletu’l-edvâr fi’l-mûsîkî’si, 28 Zilhicce 877 Çarşamba gecesi (26 Mayıs 1473) yazılmıştır. Şemsuddîn es-Semerkandî’nin Tâcuddîn b. Muhammed el-Kâmrevâ el-Ceylânî tarafından istinsah edilen Risâletu eşkâli’t-te’sîs’i, 878/1473-1474 yı­lında İdrîs-i Bitlisî tarafından okunmuş ve tashih edilmiştir. İstinsah tarihi belirtilmeyen Risâletu’ş-şemsiyye fi’l-hisâb ise mecmuada yer alan ilk risale olup diğer eserlerden önce istinsah edilmiştir.

Söz konusu kayıtlardan elde edilen bu tarihler, yukarıda zikre­dilen İdrîs-i Bitlisî’nin doğum tarihi ile ilgili kayıtla birlikte değer­len­dirilecek olursa şu sonuçlar ortaya çıkar:

İdrîs-i Bitlisî, Risâletu’ş-şemsiyye fi’l-hisâb, Risâletu’t-tezkire fi’l-hey’e ve Risâletu’l-edvâr fi’l-mûsîkî’yi istinsah ettiğinde 16; Risâletu eşkâli’t-te’sîs’i tashih ettiğinde 17; Risâletu’t-tezkire fi’l-hey’e’yi inceleyip açıklama notları eklediğinde ise miladî takvime göre 19, hicrî takvime göre ise 20 yaşında idi.

Bu arada mecmuadaki istinsah kayıtlarından, İdrîs-i Bitlisî’nin, 28 Zilhicce 877/26 Mayıs 1473 tarihinde Tebriz’de, 881 yılının Rebi­yülevvel ayında (Haziran-Temmuz 1476) da Merağa’da bulundu­ğu­nun anlaşıldığını belirtmekte yarar vardır.

Bu mecmuadan şöyle bir sonuç çıkarmak da mümkündür: 1a va­rağında yer alan صاحبه و كاتبه العبد المترصد للفيض القدسي الداعي ادريس بن حسام الدين البدليسي[16] ifadelerinden de anlaşıldığı üzere bu mecmua­nın sahibi ve kâtibi İdrîs-i Bitlisî’nin kendisidir. Yani İdrîs-i Bitlisî, bu mecmuayı bir başkası için değil, bizzat kendisi için istinsah etmiş­tir. Dolayısıyla bu mecmuada yer alan risalelerin İdrîs-i Bit­lisî’nin il­gisini çektiğini ve onun hesap, hey’et, musikî ve hendese ilimleriyle gençlik yıllarında yakından ilgilendiğini söyleyebiliriz.

3- Mühürleri

Söz konusu mecmuanın çeşitli sayfalarında İdrîs-i Bitlisî’ye ait olan iki farklı mühür bulunmaktadır. Mehmet Bayrakdar’ın Bitlisli İdris adlı eserinde (s. 96) suretine yer verilenden farklı olan bu mü­hürlerden biri şudur:

(Mecmua, vr. 1a)

İçindeki ibare şöyledir:

الراصد للفيض القدسي ادريس بن حسام الدين البدليسي

“İlâhî feyz ve bereketi bekleyen İdrîs b. Husâmuddîn el-Bitlisî”

71a, 135a ve 171a varaklarında yer alan diğer mühür ise şudur:

 (Mecmua, vr. 71a)

Bu mühürde yer alan ibare ise şöyledir:

المتوكل علي اللـه ادريس

“Allah’a güvenen ve O’na dayanan İdrîs”

İdrîs-i Bitlisî hakkında söz konusu mecmuadan elde edilen yeni bilgilerin sunulduğu bu çalışmanın sonunda, aynı mecmuadaki başka bir nota da yer verilmesinde yarar olacağı kanaatindeyim. Zira bu not, her ne kadar yeni bilgiler içermemekte ise de eski bir kayıt olması açı­sından önemlidir. İdrîs-i Bitlisî’nin ölümünden sonra, kim olduğu bi­linmeyen bir kişi tarafından Arapça olarak yazılan ve İdrîs-i Bit­lisî’nin ölüm tarihi ve yeri ile mezarı hakkında bilgi ihtiva eden bu not şöyledir:

و اتفق انتقاله رحمه اللـه الي دار البقا في العشر الاول من شهر ذي الحجة الحرام سنة ست و عشرين و تسعمائة في قصبة ابي ايوب الانصاري رضي اللـه عنه بقرب دار الاسلام قسطنطنيه من بلاد الروم و مزاره معروف في ذاوية المشهورة باسمه فوق تربة ابي ايوب الانصاري رضي اللـه عنه.[17]

Onun -Allah rahmet eylesin- dâr-ı bekâya irtihali, 926 yılının Zilhicce ayının ilk onunda, Anadolu şehirlerinden olan İstanbul ya­kınlarındaki Ebû Eyyûb el-Ensârî (r.a.) kasabasında gerçekleşmiştir. Mezarı, Ebû Eyyûb el-Ensârî’nin (r.a.) türbesinin üst tarafında bulu­nan ve kendi adıyla meşhur olan zaviyededir.

İdrîs-i Bitlisî’nin ölüm tarihi ile ilgili olarak burada verilen bilgi, Ebu’l-Fazl Mehmed Efendi’nin verdiği bilgi ile de uyuşmakta­dır. İdrîs-i Bitlisî’nin oğlu olan Ebu’l-Fazl Mehmed, babasının, Ya­vuz Sultan Selim’in vefatından iki ay sonra, 7 Zilhicce 926/18 Kasım 1520 tarihinde İstanbul’da vefat ettiğini belirtmiştir[18].

İdrîs-i Bitlisî’nin söz konusu mecmuada kayıtlı olan ve yuka­rıda zikredilen doğum ve ölüm tarihlerinden yola çıkarak, onun yaşam süresini tespit edebiliriz. Doğum tarihi, 21 Safer 861/18 Ocak 1457; ölüm tarihi ise 7 Zilhicce 926/18 Kasım 1520 olan İdrîs-i Bitlisî, hicrî takvim hesabıyla 65 yıl, 9 ay, 15 gün; milâdî takvim hesabıyla ise 63 yıl, 10 ay yaşamıştır[19].

Önsöz Yerine:

Bir dibace, 36 layıha ve bir tezyilden oluşan Câmî’nin Levayıh adlı eseri İslam tasavvufu alanında oldukça önemli bir risaledir. Câmî, Fars edebiyatında en son ustalardan biri olarak kabul edilmektedir. Hayatının sonlarına doğru kaleme aldığı bu eseri ise onun tasavvuf alanındaki düşünce ve inançlarını özetlediği önemli bir risale konumundadır. Bu risalede mutasavvıfların itikat esasları ve özellikle Muhyiddin İbni Arabî’nin tasavvuf anlayışı üzerinde durulmuştur. Bu eserin dünyanın çeşitli merkezlerinde birçok elyazması bulunmaktadır. Bu nüshalar üzerinde çalışan araştırmacılar tarafından Levayıh defalarca yayınlanmıştır. Son olarak Prof. Jean Richard 1983 yılında Paris’te bu eserin yayınlanmasını sağlamıştır. Onun yayınladığı Levayıh bugüne kadarki yayınlananlar arasında daha önemli bir konuma sahiptir. Çünkü Prof. Richard bu eserin birçok nüshası üzerinde yaptığı çalışmasıyla en sağlam metinlerden birini ortaya çıkarmıştır. Bu açıdan Levayıh’ın en sağlam metinlerinden biri olduğu düşünülen bu eserin Türkçe’ye kazandırılması da bu alanda çalışma yapanların ve İslam tasavvufuna ilgi duyanların dikkatini çekecektir. İlginç bir diğer husus da bugüne kadar Molla Câmî hakkında Türkiye’de kapsamlı çalışmaların yapılmadığıdır. Türkiye’de Câmî’nin en çok bilinen Nefahat’ul-Uns min Hezerat El-Kuds adlı eseri üzerinde çalışılmış ama diğer eserleriyle ilgili kapsamlı çalışmalar yapılmamıştır. Nefehat’ul-Uns’un aslı Farsça kaleme alınmıştır ama 1960 ve 1970’li yıllarda Osmanlıca’dan yapılan tercümesi ve nesir eseri Baharistan’ın tercümesinden başka bir çalışma da yapılmamıştır. Ayrıca bir de biyografisi yayınlanmıştır. Bununla birlikte aslında Câmî hem kendi döneminde ve hem de daha sonraki dönemlerde tasavvuf ve edebiyat alanında çok ciddi etkiler yapmış önemli bir şahsiyettir. Ayrıca Mevlana’yla ilgili kaleme aldığı şerhler ve onun tasavvuf anlayışı hakkında getirdiği yorumlar bu konularda çalışma yapanlar için de eşsiz kaynaklardandır.

BESMELE

DİBACE

 «لا احصی ثناء علیک و کیف و کلّ ثناء یعود الیک جلّ عن ثنائ جناب قدسک انت کما اثنیت علی نفسک»[1]

Ya Rab! Senin senaların sayılamaz ve sana hamd etmeye gücümüz yetmez. Var olan her sena ve hamd senin azamet ve kibriyana aittir. Biz nasıl sana şükür ve hamd edebiliriz ki! Sen kendini tanıttığın gibisin. Senin sena ve hamdinin cevheri senin dediğindir.

Rubaî:

Senin kibriyanın olduğu yerde
Alem damladır senin ihsan denizinde
Ne haddimize senin sena ve hamdin
Sana lâyıktır hamd ve sena hem de

«انا افصح» (Benim en fasih)[2] diyen sana olan sena ve hamdde kendini aciz gördükten sonra kim senin sena ve hamdini hakkıyla yerine getirebilir? Doğru dürüst bakışı olmayan nasıl olur da güzel sözle sana hamd edebilir? Burada aczin ve kusurun en iyi itirafı dahi kusurdur. Bu konuda din ve dünyanın serveriyle (Hz. Resul) müşterek olmak da edepten uzaktır.

Rubaî:

Ben kimim, kim sayılırım, ki ben neyim?
Hevesimle, köpeklerine eş benim
Bilirim ki yetişemem onun kafilesine,
Yeter ki uzaktan duyulsun boynumdaki çan sesim

اللهم صل علی محمد ناصب لواء الحمد، و صاحب المقام المحمود و علی اله و اصحابه الفایزین ببذل المجهود لنیل المقصود و سلّم تسلیماً کثیراً

(Selam ve salat, hamd sancağının nasibi ve Makam-ı Mahmud[3] sahibi Hz. Muhammed’e, onun ailesine ve Maksud uğrunda bahşedilen cehtleriyle kurtulmuş sahabesine olsun)

MÜNACAT

«الهی الهی خلصنا عن الاشتغال بالملاهی و ارنا حقایق الاشیاء کما هی»

(İlahi, İlahi! Bizi oyun ve eğlenceyle meşgul olmaktan halis kıl, eşyanın hakikatini nasıl varsa öylece göster.)

Gaflet perdesini basiretimizden kaldır, her şeyi olduğu gibi bize göster. Yokluk ve ademi varlık suretinde gösterme. Yokluk ve ademden varlık cemaline perde indirme. Bu suver-i hayali(hayali suretleri) sana uzaklık ve hicabın aynası olmasın, kendi cemal tecelliyatının aynası kıl. Bütün bu nakış ve her şeyi cehalet ve körlüğümüzün değil, ilim ve basiretimizin sermayesi yap. Senden mahrum ve uzak olmamız, hepsi kendi elimizden. Bizi kendimize bırakma. Bizi bizden kurtaracak kerameti ihsan et ve seninle tanışmayı bize nasip et.

Rubaî:

Ya Rab! Pak bir kalp ve agâh bir can ver
Gecelerime ah ve seherlerime gözyaşı ver
Kendi yolunda önce beni benden al
Sonra bensiz kendimden kendine bir yol ver

Rubaî:

Ya Rab! Bütün halkı bana kötü yap
Bütün herkes gibi beni bir yönlü yap
Kalbime sahip ol, her şeyiyle
Kendi aşkımda beni riyasız muhlis yap
Rubaî:

Ya Rab! Kurtarsan bizi nasipsizlikten ne olur?
Ya Rab! İrfan vadisine yol açsan ne olur?
Çok kâfiri kereminle Müslüman yaptın sen
Bir kâfiri daha Müslüman yapsan ne olur?
Rubaî:

Ya Rab! Her iki alemden ihtiyaçsız kıl beni
Bu fakirlik mertebesiyle yücelt beni
Talep yolunda sırların mahremi kıl beni
Sana varmayan her yoldan döndür beni

TEMHİD

Levayih adlandırılan bu risale sır levhalarında[4], zevk, vicdan ve irfan sahibi şahısların müşahedesinde maarif ve manaların beyanı hususunda uygun ibaretler, saf ve esrarengiz işaretlerle aşikâr olmuştur. Bu beyanın sahibini rica sahibi görmez ve bu beyanlara bir itirazda da bulunmaz. Çünkü bu beyanda sahibi için nasip bu hallere tercümanlıktan başka bir şey değildir. Faydası da söz söyleme sanatından başka bir şey değildir.

Rubaî:

Hiçim ben ve hiçten de az hiç
Hiç ve hiçten de az bir şey yapamaz hiç
Hakikat esrarından dediğim her sır ki
Benden değildi, fayda sözdü kalan gerisi hiç
Rubaî:

Dünyada bir iz olmadan fakirlik evlâdır
Aşk kıssasında dilsizlik evlâdır
Kim Vücud esrarının ehli değilse,
Ona yol anlatmaya tercümanlık evlâdır
Rubaî:

Dedim birkaç cevher çocuk gibi
Âli ve manalı bir sözün tercümesi gibi
Zaman güvenilmez bir borçlu gibi
Versinler Hemedan şahına hediye gibi[5]

I. LÂYIHA

«ما جعل الله لرجل من قلبین فی جوفه»

(Ahzâb sûresi 4. ayet: “Allah bir adamın içinde iki kalp yaratmadı…)

İlletsiz var olan Hazret-i Hakk sana varlık nimeti bağışlamıştır. Ona olan muhabbette tek yürek, riyasız olmak, ondan başkasından yüz çevirmek ve onunla mükbil, bahtiyâr olmak için sende bir kalpten fazlasını yaratmamıştır. Sana düşen bir kalbi yüz yere bölüp her bir parçasıyla bir maksadın peşinden gitmek değildir. 

Rubaî:

Ey sen ki sensin vefa kıblesinin yüzü
Sana varmada akla niye hicab oldu tenin yüzü
Sana göre kalbin onda bunda olması yaraşmaz
Yeter bir aşk insana yeter bir dost senin gibi dost yüzlü

II. LÂYIHA

Tefrika, kalbin her hangi bir işle taalluk nedeniyle perakende olması yani mütemerkizliğini kaybetmesidir. Cem’iyyet[6] ise tek nazarla vahit olanın müşahedesidir. Bazıları Cem’iyet’i şey ve illetlerin cem’i(çoğulu) sandı ve onlar ebede kadar tefrikada kaldılar.

Rubaî:

Ey kalbinde her şeyden binlerce müşkülü olan!

Senin için kolay olur müşkül, kalple

Kalpte her şeyden hasıl olan tefrikadan

Ver kalbini birine ve kurtul her olandan

Rubaî:

Madem ki vesvese ve tefrikadasın

Ehli Cem’in mezhebinde şerrun-nassın

Yok vallah! Değilsin insan, bir devsin

Kendi devliğini sen cehaletten tanırsın[7]

Rubaî:

Ey salik! Her baptan dem vurma

Rabbinin vûsal yolundan başka yolda koşma

Dünyada olan tefrikanın illetleridir,

Kalpteki cem’iyeti sebeplerin cem’i sayma[8]

Rubaî:

Ey kalp! Ne zamana kadar kemâl talebini medresede arayacaksın

Hendese ve felsefe usullerini tamamlamaya çalışacaksın

Hakk’ın zikrinden başka her fikir vesvesedir

Hakk’tan utan! Ne zamana kadar vesvese duyacaksın

III. LÂYIHA

Hakk (Subhanehu ve Tealâ) her yerde hazırdır. Her durumda, zahir ve batînda olana nazırdır. Yazık olur hasarettir, dalalete düşmektir; gözünü Hakk’tan ayırıp başkasına bakmak, onun rızayet yolunu bırakıp, başka yollara sapmak.

Rubaî:

Ciğeri kan içinde dilber geldi seher vaktiyken

Dedi: gönlüm yorgundur senin yüzünden

Utan ki ben sana bakıp durayım,

Senin gözlerin başkalarına bakıp dururken  

Rubaî:

Biziz aşk yolunu arayan bütün ömür boyunca

Senin vûslatını arayan biziz bütün ömür boyunca

Senin bir an hayalin göz için

Ay yüzlülerin seyrinden daha iyidir bir ömür boyunca

IV. LÂYIHA

Hakk’ın masivası yani Hakk’tan gayrı her ne varsa sonu zeval ve fenadır. Hakikati malumdur ma’dum olarak ve sureti vehmedilen bir varlık olarak. Ne öncesi ne de bir varlığı olan Hakk’tan gayrı her şeyin, hali hazırda varlığı zayıf ve kendinden değildir ve tabiidir ki böyle bir varlığın  sonrası da olmaz, mahvolur gider. İnkıyat vakti yani ölürken yada hesaba çekilirken boş hayal, âmâl ve amaniyle ne verebilirsin ki?! Dünyanın daima değişken, zail olan ziynetlerine nasıl bel bağlayabilirsin ki?! Kalbini bütün bunlardan kurtar ve Hakk’a yönel ve her şeyden kurtul ve Hakk’a bağlan. Odur her zaman var olan ve var olacak, baki kalacak çehresi hiçbir surette yok olmayacak.

Rubaî:

Sana görünen her cazip suretlerin varlığı

Feleğin işi çabucak öldürür yok eder onları

Kalbini öyle birine kaptır ki

Her zaman seninle, ezeli ve ebedi olsun varlığı

Rubaî:

O ki gitti putlar kıblesine ne yüzü çevireyim

Gamıyla sözlerimi kalbin levhasına kazıyayım

Sonsuz cemale sahip yâra gidiyorum

Sonlu olan güzellerden bîzarım

Rubaî:

Sonunda güzelliği, sureti baki kalmayanla

Fena oklarının hedefiyle vurulur kalırsın tek başına

Ölümle her sonlu ayrılır, ayrılır gider senden

İyisi o ki ayrıl sen ondan hayattayken

Rubaî:

Ey hâce! Mal, mülk, çoluk çocuk da olsa

Ömürleri bellidir ayrılır senden sonunda

Hoş odur ki kalbi o dilbere bağlansın ki

O bağlıdır kalp ehline kalp ve canla[9]

V. LÂYIHA

Her şeyde ıtlak olan tek güzel varlık Hazreti Zul-celâl vel-Efdal’dir. Her mertebe ve makamda zahir olan cemal ve kemal O’nun kemal ve cemalinin yansımasıdır. Nereye yansıdıysa orada çeşitli mertebelerin erbapları cemal ve kemal sıfatlarını edindiler. Kimde bir ilim görsen Onun ilminin eseridir. Her nerede basiret görsen Onun basiretinin semeresidir. Bil-cümle bütün sıfatlar külliyet ve ıtlak mertebesinden tenezzül eden Onun sıfatlarıdır. Bu sıfatlar cüz’i şeylerde var olmuş ve tecelli etmiştir. Sen de cüz’îden hareketle külliye varmaya çalışmalısın. Şartlı oluş ve işlerden ve takyidden ıtlaka yüz çevirmelisin. Ama cüz’i olanı külli olandan ayrı düşünme. Çünkü bu halde mutlak olandan uzak düşüp, mukayyed ve sınırlı olanla kalakalırsın.

Rubaî:

Gülü temaşaya gittim, Teraz’lı mum oradaydı

Gördüğünde beni gülşen içinde nazla edadaydı

Asıl olan benim, dünya güllerinin hepsi fani dedi

Asıl olanı bırakıp da niye fani olana bakıyorsun dedi[10]

Rubaî:

 Edalı yâri, yüzünün güzelliğini ne yapacaksın

Yârin dalgalı zülüflerini ne yapacaksın

Her tarafta mutlak olan cemal parlarken

Ey habersiz! Sınırlı, fani güzelliği ne yapacaksın

VI. LÂYIHA

İnsan cismani varlığı olmasından dolayı kesafet içinde ve ruhani yapısı itibariyle letafete sahiptir. İnsan yüzünü neye çevirirse onun hükmünü alır ve her teveccüh ettiğinin rengiyle renklenir. Bu yüzden alimler şöyle demiştir: “Nefs-i natıka[11] hakikatlere mutabık suretlerde tecelli ederse onun sadık ve doğru hükümleriyle şekillenir.”

Ve bütün yaratılanlar ittisalin şiddeti[12] dolayısıyla bu cismani sureti kazanmış ve bedenlerinin varlığıyla o kadar meşgul olmuşlardır ki asıllarını ayıramaz duruma gelmiş, kendilerinde baş veren bu durumu anlayamamışlardır. Mevlâna (kıddesallahu sırrehu) Mesnevi’de bu hali şöyle ifade etmiştir:

ŞİİR:

Ey birader! Senin varlığın işte o düşüncen

Geri kalan et ve kemikler senden

Düşüncen gülse sensin gülşen

Hamamın çırasısın eğer dikeni düşünsen[13]

Bu yüzden çabalaman gerek, kendini kendine olan teveccühten kurtarman gerek. Yüzünü ona dönmeli ve onun hakikatiyle meşgul olmalısın. Çünkü her mevcudat onun cilve ettiği yerdir. Kainatın her mertebesi onun kemal mertebeleridir. Bu şekilde devamlı olarak o kadar çabalamalısın ki O seninle karışsın ve senin varlığın kendine olan teveccühten sıyrılsın. Böyle olunca kendine teveccühün Ona teveccüh olacak. Kendini tabir etmen Onun tabiri olacak. Mukayyed yani sınırlı ve sonlu olan Mutlak olacak ve Enel-Hak Huvel_Hak olacak.[14]

Rubaî:

Eğer senin kalbinde gül koysa gül sensin

Eğer bülbül ise kararsız bülbül sensin

Sen cüzsün ve Hakk küll eğer sen biraz,

Küllü düşünsen Küll sensin[15]

Rubaî:

Tenle ruhumun karışımında sensin maksadım

Ölümle ve yaşamla sensin maksadım

Sen kal ki ben yokum artık

Eğer desem ki ben sensin maksadım

Rubaî:

Kim bu? Kim giymiş elbiseyi olmuş varlık

Ki veçhin cemali parlıyor odur mutlak

Kalp onun nurunun galebesiyle helak

Can onun şevkinin hücumuyla gark

VII. LÂYIHA

Bu uğurda çabalamak[16] gerekir.(yani ben ve benlikten kurtulup her şeyiyle Hakk ve Hakk’tan olmak) Hiçbir an ve hiçbir hali bu maksat ve hedeften ayrı yaşamamak gerekir; ister gidiş gelişlerde, yer ve yatarken, isterse konuşurken veya dinlerken. Her halükârda bütün hareket ve sükunette an için hazır ve nazır olmak gerekir. Boş işle meşgul olmamak gerekir; yani boş işler ve abes şeylerle meşgul olmamak lazımdır. Nefse vakıf olmalı ki gaflete dalmaya imkân bulmamalıdır.[17]

Rubaî:

Seneden seneye göstermiyoruz ki yüzümüzü

Haşa! Senin rahmetini zeval bir vehm sayalım

Her yerde herkesle bütün hallerle

Kalpte senin arzun ve gözlerde hayalin

VIII. LÂYIHA

Bahsedilen devamlı halden bütün zaman ve vakitlere şamil olmak vaciptir, böylelikle varlık elbiselerinden sıyrılmak sebebiyle keyfiyetin artırılması, mümkün suretlerin mülahazasından kurtulmak, en önemli konulardandır; bu da ciddi bir disiplin ve bütün evhamlardan sıyrılmakla mümkün olur. Vesvese her ne kadar gizli ve nefyedilmesi zor olsa, bunlardan sıyrılmak da bir o kadar zor olur. Çabalamak gerekir ki böylece insanın sinesinde çadır kurmuş vesveselerden kurtulmalı ve Hakk’ın varlığının nuru insan batınında zuhur etmelidir; seni senden ve başkalarının meşgalelerinden seni kurtarmalıdır. Ne senin sana karşı bir şuuru kalmalı, ne de senin bu şuursuzluğuna şuurun kalmalıdır.

“بل لم یبق الا الله الواحد الاحد” (Belki bir olan Allah’dan başkası baki kalmayacaktır.)[18]

Rubaî:

Yarabbi bir medet ki kendi canavarımdan kurtulayım

Kötülükten sıyrılıp kendi kötülüğümden kurtulayım

Beni kendi varlığında benden habersiz kıl

Ta kendimden ve kendimden geçtiğimden kurtulayım

IX. LÂYIHA

Fena hali; batında Hakk’ın varlığının zuhurunun istilası vasıtasıyla insanın her şeye karşı şuursuzluğundan ibarettir. İnsanın fena haline fenası ise insanın bu şuursuzluğuna dahi şuurunun olmamasıdır. Fena-i fena, fena halinde münderictir; zira eğer fena halinin sahibi bu haline şuuru olursa fena hali sahibi değildir. Çünkü Fena halinin sıfatları ve vasıfları Hakk’tan başkasına şuuru gerektirirse bu hal gerçek fena halinin bir engelidir.

Rubaî:

Bu yüzden sen istersen kendi bekanı

Varlığının harmanından ne zaman azaltacaksın gıdanı

Kendi saçından bir tüye dahi olsan şuurlu

Kadın olayım fena yolundan sen alırsan nasibi

X. LÂYIHA

Tevhid, kalbi dosdoğru tek yönlü kılmaktır. Yani hem irade ve taleple, hem de ilim ve marifetle Hakk Teala’nın dışında her taalluktan temizlenme ve tecrit olmadır. Yani insanın irade ve talebi bütün diğer arzu ve muratlardan kesilerek basiret açısından onun bütün malumat ve makulatı mürtefi olmasıdır. Teveccühünü bütün yüzlerden suretlerden çevirmeli ve Hakk’tan başkasına şuuru kalmamalıdır.[19]

Rubaî:

Ey siyer sahibi! Sufi örfüne göre tevhid;

Kalbin başkasına olan teveccühten temizlenmesidir

Kuşların makamlarının nihayetlerinin remzidir

Anlattım sana eğer anlarsan; Kuş Dilidir[20]

XI. LÂYIHA

İnsan heva ve heveslerin tutsağı olduğu sürece bu halleri yaşaması da imkansızdır. Ama İlahi lütfün cezbi zuhur edince, akli ve hissi meşgaleler batınından uzaklaştıkça ve ilahi müşahedenin lezzeti cismani ve ruhun rahatına olan düşkünlüğünden doğan lezzetlere galebe edince, mücahedenin külfeti ortadan kalkar ve müşahededen doğan lezzet içini doldurur. Zihninde başkalarına olan meşgaleler yok olur ve insan hal diliyle şu teraneyi terennüm eder;

Rubaî:

Ey mest olmuş can bülbülü! Senin hatıran bana,

Dünya aşağı bir gam hatıranla bana

 Dünya lezzetleri ayaklar altına alınır,

Senin hatıranla gelen zevkle bana

XII. LÂYIHA

Sadık talip ilahi lezzetle cezbenin mukaddimesini hatırladıkça, Hakk’ı kendisinde bulmaya başlar. Burada bütün çabasıyla terbiye ve takviyeye gayret etmelidir. Buna muhalif olan her şeyden uzaklaşmalı, bütün ömrünü bu işte sarf etse bile sanki hiçbir şey yapmamış gibi düşünmeli ve yapılması gerekenleri yapamadığını tasavvur etmelidir.

 Rubaî:

Kalbimde aşkın bir fısıltısı çınlar,

Bu fısıltıyla baştan ayağı her şey sanki aşk

Ya Hakk! Ahdimden çıkmam, meyletmem öteberi

Aşkın hakkını bir dem unutmam ve ahdini

XIII. LÂYIHA

Hakk’ın hakikati sadece varlığıyla değildir ve aynı zamanda varlığı sonlanan değildir. Mukaddestir; değişim ve tebdil olma bakımından ve müberradır adet ve tekessürden. Bütün alametlerden alametiyle, O ulaşılamazdır. Ne ilme sığar ne de müşahedeye. Bütün niye ve nasıllar ondan peydadır ve O ne niye ne de nasıla sahip değildir. Bütün şeyler O’na müdrek ve O bütün idrakin kapsamasından dışarıdadır. Göz O’nun cemalinin müşahedesiyle şaşkın ve aynı zamanda O’nsuz her göz kapalı ve karanlıktır.

Rubaî:

Yar ne de boyasız-renksizdir ey kalbim!

Kani olma renge-boyaya birden kalbim

Bütün renklerin aslı renksizliktir

“Allah’tan daha güzel rengi-boyası olan kimdir”[21] kalbim

Câmî ve Tasavvuf:

Câmî’nin edebiyat alanındaki başarıları, zamanının hükümdarlarıyla yakınlığı onun manevi ve ruhani yanının da olduğunu unutturmamalıdır. Müthiş öğrenme kabiliyeti olan Câmî, çocukluk yıllarında ilk eğitimine Herat’ta başlamış, mantık ve astronomi ilimlerinde kendini ispat etmeye başlamıştır. Abdulgafur Larî’den Semerkand rasathanesinin kurulmasıyla görevlendirilmiş meşhur astronom Ali Kuşçu’nun halledemediği bir meseleyle karşılaştığı, genç Câmî’nin yanına giderek bu meseleyi hallettiği rivayet edilmektedir. Ama asıl Câmî, Kur’an, tefsir, hadis ve dini ilimlerde şöhret kazanmıştır.

Câmî hac farizası için Mekke’ye giderken yolun meşakkatlerine rağmen Şam’a uğrayarak burada Kadı Muhammed Hisarî’yla görüşmüştür. Bu şahsın evinde 45 gün süreyle Kadı’nın hadis ilminden yararlanarak hac farizası için Mekke’ye doğru yola koyulmuştur.[1] Dini yönüyle oldukça güçlü olan çeşitli ilimlerde tebahhur göstermiş Molla Câmî, ömrünü tasavvufa ve özellikle Nakşibendi tarikatına hizmetle geçirmiştir.

Nakşibendi tarikatı[2] Ebu Yakub Yusuf Hemedanî’nin (ölm. H.534) talimleriyle başlamıştır. Aslı Buharalı olan Abdulhalik El-Kuvecanî (ölm. H.617) onun yerine geçmiştir. El-Kuvecanî manevi terbiyeye ve zikre oldukça tekit etmiştir. Onun zikirleri Nakşibendi fırkasında hala devam etmektedir. Aslında genel anlamda sufiler içinde 8 asıl kaide revaçtadır. Ama Bahauddin Nakşbend buna 3 kaide daha eklemiştir[3]:

1)       Yadkerd-Zikir

2)       Bazgeşt-Dönüş

3)       Negehdaşt-Sakınma

4)       Yaddaşt-Hatırlama

5)       Huş der dem-Her ana teveccüh

6)       Sefer der batın-Batında yolculuk

7)       Nazar ber kadem-Her adımda dikkat

8)       Halvet der encümen-Kalabalıkta halvet

9)       Vukuf-u zamani-Zamana vakıf olma

10)   Vukuf-u adedi-Adetlere vakıf olma

11)   Vukuf-u kalbi-Kalbe vakıf olma

“Tarikay-ı Hacegan’da denilen Nakşebendiye fırkasının akaid usulleri birkaç desturla münderictir. Bunları Reşehat sahibi bu fırka şeyhlerinin birinden nakledildiği üzere şu şekilde bildirmiştir:

“Huş der dem-Her ana teveccüh; derundan gelen her nefesin Hakk huzuru ve yakıniyle olmasını bilmek, gaflette bulunmamak.

Nazar ber kadem-Her adımda dikkat; salikin sahra ve şehirde gidiş-gelişlerinde bakışının her zaman ayağının arkasında olması(yani daima yere bakarak yürümek ve etrafta insanı meşgul edecek her şeyden sakınma).

Sefer der batın-Batında yolculuk; salikin beşeri tabiatta yolculuğu, yani beşeri sıfatlardan meleki sıfatlara ve zemmedilmiş sıfatlardan beğenilen matlup sıfatlara intikali.

Halvet der encümen-Kalabalıkta halvet; Bahauddin Nakşbend’in dediği gibi yani zahiren halkla ve batın olarak Hakk’la olmak.

Yadkerd-Zikir; bu hal iki şekilde olur; dille zikir ve kalple zikir. Mevlana Saadettin Kaşgarî bu konuda “zikrin taliminde önce şeyh kalple Lailaheillallah Muhammeden Resulullah demeli. Mürit kalbini hazırlamalı ve şeyhin kalbinin karşısında hazır olmalı. Gözünü açmalı ve ağzını kapamalıdır. Dilini damağına yapıştırmalı, dişlerini sıkmalı, nefesini tutmalıdır. Tazim ve bütün kuvvetiyle şeyhinin de muvafakatıyla zikre başlamalıdır. Diliyle değil kalbiyle söylemelidir ve nefesini tutma konusunda sabırlı olmalıdır. Bir nefeste üç kez zikretmelidir. Öyle ki zikrin helavetinin eseri kalbe yetişmelidir…” diye beyan etmektedir.

Bazgeşt-Dönüş; Zakir her defasında diliyle tayibe sözleri söylediğinde arkasından hemen diliyle Yarabbi maksadım sensin, ve senin rızandır demeli. Çünkü bu dönüşte zikredilen nefyedici zikirdir. Yani iyi veya kötü, zikir esnasında zihninde canlanan her şeyi nefyetmektir. Böylece zakirin zikri halis olsun ve onun teveccühü masivadan arınsın.

Negehdaşt-Sakınma; Zihindeki hatıra ve hareketliliğe murakıp olmaktır. Öyle ki zakir bir anda birkaç kere tayibe sözle zikri söylemeli ve zihni dağılmamalıdır.

Yaddaşt-Hatırlama; Burada maksat Hakk’a karşı zevkle agah ve uyanık olmanın devamıdır. Bu hal ayrıca Huzur-u bi Gıybet(Gaib olmadan her an hzaır olma) ve İstila-i Şuhud (Müşahedenin galebesi) olarak da anılmaktadır.”[4]

Vukuf-u Zamani- Zamana vakıf olma; ya da “geçici suskunluk” bu durumda salikin kendisinde meydana gelen iştigali ölçmesi ve değerlendirmesidir: Eğer meşgul olduğu şeyler iyi ve beğenilen şeylerse şükretmeli ve eğer beğenilmeyen şeylerle iştigale devam ediyorsa bağışlanma dilemesidir.

Vukuf-u adedi-Adetlere vakıf olma; Salikin kalbi zikri ve bunların adedini kendisini bunlardan uzaklaştıran sebeplerle beraber tezekkür etmesidir.

Vukuf-u kalbi-Kalbe vakıf olma; kalbinde nakşolunan Hakk’ın adını kendi kalbinde görmesi ve buna devam etmesidir. Öyle ki kalbi Hakk’tan başka bir hedefle meşgul olmamasıdır.

Bu sufi kaidelerin nereden kaynaklandığını tam olarak bilemiyoruz. Bu tür kaideler eski disiplinlerden olan yogada da bulunmaktadır. Şamanların zahidane amellerinde ve ayrıca doğu Hıristiyanlığında da görülmektedir. Sonuçta bu ve buna benzer disiplinler fırka ve tarikatların farklılığına rağmen bütün Müslüman mutasavvıflarda revaçtadır. Câmî bu eserinde iki yerde açıkça bu noktaya işaret etmektedir: Önce nefes kontrolü konusunda VII. Lâyıha ve VIII. Lâyıha’da ve sonra da teemmül içindeki mutasavvıfın tasvirini yaptığı Tezyil’den önceki rubaide bu konulara değinmiştir.

Nakşibendî fırkasında Abdulhalik’ten sonra aşağıda sırayla zikredilecek şeyhler Murad ve Kutbiyet sahipleri olmuştur:

-Arif-i Rivgerevî (ölm. H.657)

-Mahmud Encir Fagnevî (ölm. H.643, bir diğer rivayete göre H. 670)

-Azizan Ali Ramtenî (ölm. H.705, bir diğer rivayete göre H. 721)

-Muhammed Baba Semmasî (ölm. H.740, bir diğer rivayete göre H. 755)

-Emir Seyyid Kolalî Buharî (ölm. H.772)

-Muhammed bin Muhammed Bahauddin Nakşbend (H. 717-791) bu fırka ondan sonra Nakşibendiye olarak anılmaya başlamıştır.

-Âlauddin Atar (ölm. H.802)

-Ali bin Muhammed Cürcanî (ölm. H.816)

-Hoca Muhammed Parsa (ölm. H.822)

-Sadeddin Muhammed Kaşgarî (ölm. H.860)

Câmî, Sadeddin Muhammed Kaşgarî sayesinde Nakşibendi tarikatına girmiştir. Ama Câmî’nin bu fırkayla tanışması daha eskilere dayanır. Öyle ki Hoca Muhammed Parsa Hac yolundayken -bu esnada da vefat etmiştir- bir müddet Herat’ta konaklamıştır. O zamanlar 5 yaşında olan Câmî babasıyla beraber onun sohbetine katılmışlardır. Câmî bu hatırasıyla ilgili olarak Nefehat’ul-Uns.. adlı eserinde şöyle nakletmektedir:

“H. 828 senesinde (Hoca Muhammed Parsa) Hac ziyareti nedeniyle Buhara’dan ayrılmışlardır… Cam’dan geçtiği hatırlanır.. Bu fakirin babası büyük bir toplulukla onun yanına gitmek için hazırlanmışlardı. Ben o zamanlar henüz 5 yaşımı tamamlamamıştım. Babam oradakilerden birine beni onun çehresinin nuruna doğru çevirmesi için omuzlarına almasını söyledi. O da iltifat buyurdular ve bana Kirman şekeri inayet ettiler. Bunun üzerinden 60 yıl geçmesine rağmen henüz o şahsın sefalı münevver çehresi gözlerimin önünde ve o mübarek şahısla görüşmenin lezzeti kalbimdedir...”

Câmî’nin daha sonraları şeyhi ve kayınpederi olan Sadeddin Kaşgarî ile ilk görüşmesi, Abdulgafur Larî’nin de belirttiği gibi çok önemli bir olaydır. Öyle ki Câmî henüz genç bir muhassil olarak Semerkand’da tahsiline devam ederken bir mükaşefe sonucu Mavera’un-Nehr’den hareketle Horasan’a gitmesi ve Herat şehrinin büyük camiinde bu zatın ders halkasına katılması icap etmiştir. Bu şekilde başlayan macera daha sonraları Câmî ve Kaşgarî’nin yakınlığını artırmıştır.

Câmî’nin ikinci muradı ve büyük şeyhi, siyasi ve manevi nüfuza sahip Hoca Nasreddin Ubeydullah Ehrar’(H. 805-895)dır. Hoca Ehrar H. 860 senesinde Sadeddin Kaşgarî’nin yerine fırkanın riyasetini üstlenmiştir.Câmî dört kez şahsen Hoca Ehrar’la görüşmüş ama onunla defalarca yazışmalarda bulunmuştur. Câmî bir çok eserinde bu zatın adını zikretmiştir. Hatta kendisinin en önemli eserlerinden olan ve genel olarak Nakşibendi şeyhlerinin şerh-i halini verdiği Tuhfet’ul-Ehrar adlı eserini onun adına telif etmiştir.

Câmî fırkanın kutbiyet makamına ulaşmamış ama şeyh unvanını kazanmıştır. Kendisi tefviz üzere öğrencilerini bu tarikata yönlendirmiştir. Bu cümleden olarak Abdulgafur Larî bu öğrencilerinden biridir. Larî daha sonra Câmî’nin hayatını kaleme almıştır.

Sonuç olarak tasavvufun Câmî’nin bütün eserlerinde etki bıraktığı onun devamlı olarak Nakşibendiye’ye ve Hallaç’tan başlayarak Mevlana’ya kadar bütün mutasavvıfların manevi miraslarına işaret etmesinden bellidir. Aynı zamanda Câmî’nin düşüncesinin birinci derecede Muhyiddin ibni Arabî’nin ekolünden etkilendiği de ortadadır. Bu etki onun bütün eserlerinde ve özellikle de Levâyıh’ta çok açık olarak görülmektedir.[5]

Afganistan’daki sünni camia içinde, İran ve Irak’ta Kürtler arasında ve Türkiye’de hala revaçta olan Nakşibendi fırkasına bağlılığıyla sünni mezhebe sahip Câmî, bu inançlarında oldukça tutucudur ve eserlerinde dört halifeyi methetmektedir. Ama tasavvuf ehli içinde yaygın olan Şii temayüller onun için de geçerlidir. Câmî kendi dualarında Hz. Ali için düşündüklerini beyanı ona ameli olarak da İmamiye fırkasına düşman olmadığını göstermenin fırsatını vermiştir.

Hac farizası için yolculuğu esnasında Irak’ta Şiiler Câmî’yi muhasara etmiş ve söylediği bir sözden ötürü onu eleştirmişlerdi. Ama Câmî İmamlar için olan düşünce ve duygularını açıkça beyan ettiğinde Şiilerin ihtiramını kazanmıştır.[6] Câmî’nin mezarı Hace Abdullah Ensarî’nin kabrinin bulunduğu Herat’ta Güzergah yakınlarındadır. Onun sade makberesi bugün fıstık ağaçlarının gölgesi altında yer almaktadır. Burada ayrıca Saadettin Kaşgari(Câmî’nin şeyhi ve kayın pederi), Abdulgafur Larî(Camî’nin şakirdi) ve şair Hatifî’nin mezarları bulunmaktadır.[7]

Câmî’nin Önemli Eserleri

Bu bölümde Camî’nin eserleri W.C. Chittick’in fihristi esasında verilmektedir:[8]

I. Edebiyat

A.Nesir eserler:

1. Baharistan, 892, basılı eser[9], 116 sayfa. Eser Sâdî’nin Gülistan’ı tarzında yazılmıştır.

2. Münşiat veya Rakaat veya İnşa, basılı eser[10] yaklaşık 80 sayfa. Eser Camî’nin çeşitli şahıslara yazdığı mektupları içerir. Bu mektupların bazıları tasavvufi nükteleri içermektedir.

B.Manzum eserler:

(Mesnevi-i Heft Ovreng-Yedi Taht Mesnevisi)[11]

3. Silsilet’uz-Zeheb, 873-877, basılı eser, 308 sayfa

4. Selaman ve Ebsal, 885, basılı eser, 54 sayfa

5. Tuhfet’ul-Ehrar, 886, basılı eser, 78 sayfa

6. Sebhet’ul-Ebrar, 887, basılı eser, 108 sayfa

7. Yusuf ve Züleyha, 888, basılı eser, 171 sayfa

8. Leyli ve Mecnun, 889, basılı eser, 161 sayfa

9. Heredname-i İskenderi, 890, basılı eser, 103 sayfa. (Üçlü Divan, basılı eser)

10. Birinci Divan, tedvin ve tanzim 884

11. İkinci Divan, tedvin ve tanzim 886

12. Üçüncü Divan, tedvin ve tanzim 896

II. Nakli İlimler

A. Kur’anî İlimler:

13. Tefsir, Bakara Sûresinin 38. ayetine kadar. Arapça kaleme alınan bu eser zahiren küçük bir risaledir. Bu eserin bir nüshası üstat Hikmet’te bulunmaktadır.[12]

B. Hadis:

14. Erbain veya Kırk Hadis Tercümesi, 886, basılı eser[13] yaklaşık 10 sayfa. Hadisler Farsça rubailere tercüme edilmiştir.

C. Peygamber Siresi ve Büyüklerin Şerh-i Hali:

15. Şevahid’un-Nubuvvet, 885, basılı eser, 234 sayfa[14]

Makale: Orhan Başaran 

Özet: Bu çalışmada, İbnü’l-Fârız el-Mısrî’nin el-Kasîdetü’l-hamriyye’si üzerine İdrîs-i Bit­lisî tarafından yazılan Şerh-i Kasîde-i Hamriyye adlı eser hakkında bilgi verilmiş ve bu eserin iki yazma nüshası tanıtılmıştır.

Anahtar kelimeler: İdrîs-i Bit­lisî, Şerh-i Kasîde-i Hamriyye, Fars Edebiyatı, İbnü’l-Fârız, Hamriyye.

Sharh-i Qasīda-i Khamriyya of Idrīs-i Bitlīsī and Its Two Manuscripts

Abstract: In this study, I have mentioned Sharh-i Qasīda-i Khamriyya of Idrīs-i Bitlīsī, which was the commentary of a poem of Ibn al-Fārız al-Mısrī, known as al-Qasīda al-Khamriyya. And then I have presented two manuscripts of this commentary.

Key Words: Idrīs-i Bitlīsī, Sharh-i Qasīda-i Khamriyya, The Persian Literature, Ibn al-Fārız, Khamriyya.

İdrîs-i Bitlisî (861-926/1457-1520), Osmanlı Devleti’ne önemli hizmetlerde bulunarak tarihimize mal olmuş ünlü şahsiyetlerden biri olup, devlet adamlığı vasfının yanı sıra din âlimliği vasfı ile de temayüz etmiş; tefsir, hadis, fıkıh, kelâm, felsefe, tarih, tıp, zooloji gibi farklı alanlarda çok sayıda eser kaleme almıştır[i]. Bu zatın eserlerinin çoğu günümüze kadar gelmiş ve bilim adamlarınca tetkik edilmiş, ancak birkaçı şimdiye kadar nüshası bulunmadığı için hakkında herhangi bir bilgi elde edilememiştir.

İdrîs-i Bitlîsî’nin Heşt Bihişt’inin Hâtime’si konulu doktora çalışmamız sırasındaki araştırma ve incelemelerimiz sonucunda önemli bilgiler elde edilerek İdrîs-i Bitlisî’nin hayatı ve eserleri konusundaki bazı kapalı hususlar açıklığa kavuşturulmaya ve çeşitli eserlerdeki birtakım hatalı bilgiler düzeltilmeye çalışılmıştı. Doktora sonrasında aynı konuda tarafımızdan sürdürülen araştırmalarda önemli bazı yeni bilgiler elde edilmiştir. Bu cümleden olarak İdrîs-i Bitlisî’nin bir eserinin iki yazma nüshası tespit edilmiştir. Bu eser, şimdiye kadar İdrîs-i Bitlisî’nin eserleri hakkında bilgi içeren kaynakların bir kısmında adından hiç söz edilmeyen[ii], adının geçtiği kaynaklarda ise yazma nüshası hakkında bilgi bulunmayan[iii], hatta bazı çalışmalarda mevcut nüshasına rastlanamadığı belirtilen[iv] Şerh-i Kasîde-i Hamriyye’dir.

Şerh-i Kasîde-i Hamriyye, Arap şiirinde sembolizmin önemli temsilcilerinden biri olan İbnü’l-Fârız’ın (576-632/1181-1235)[v] el-Kasîdetü’l-hamriyye’sinin şerhidir. İbnü’l-Fârız’ın en önemli iki şiirinden biri olan el-Kasîdetü’l-hamriyye, şarabın, ilâhî aşkın simgesi olarak tasvir edilmesi münasebetiyle bu ismi almış, ayrıca kafiye harfi mim olması münasebetiyle el-Kasîdetü’l-mîmiyye adıyla da anılmıştır. Bu kaside İslâm dünyasında olduğu gibi batıda da geniş bir yankı bulmuş; çeşitli dillere çevrilmiş ve üzerine birçok şerh yazılmıştır. Müstakil olarak bu kasideye yazılan şerhlerden bazıları şunlardır: Dâvûd-i Kayserî’nin (ö. 751/1350), Şerhu’l-Kasîdeti’l-mîmiyye’si[vi]; Emîr-i Kebîr Seyyid Alî el-Hemedânî’nin (714-786/1314-1385), Meşâribü’l-ezvâk’ı[vii]; Abdurrahmân-ı Câmî’nin (817-898/1414-1492), kısaca Levâmi‘ diye bilinen Levâmi‘u envâri’l-keşf ve’ş-şühûd ‘alâ kulûbi erbâbi’z-zevk ve’l-vücûd adlı eseri[viii]; İdrîs-i Bitlisî’nin bu çalışmada tanıtacağımız şerhi ve Abdullah Salâhî Uşşâkî’nin (ö. 1196/1782) yazdığı şerh[ix].

İdrîs-i Bitlisî, Şerh-i Kasîde-i Hamriyye’yi, Osmanlı sarayında gördüğü iyiliklere teşekkür olarak, mukaddimesinde yirmi beyitlik bir mesnevi ile medhettiği Şehzade Ahmed’e (1466-1513) takdim etmek üzere[x] 909/1503 yılında Farsça olarak kaleme almıştır.

Sanatlı ve tekellüflü müsecca bir nesir ile yazılan bu eserde zaman zaman çoğu şarihe ait olan rubai, beyit ve mısra gibi kısa nazım türlerindeki Arapça ve Farsça şiirlere de yer verilmiştir. Eserde, şerh edilen kasidenin mazmununa uygun bir şekilde bâde ile ilgili mazmunlar kullanılarak uzunca yazılan hamdele ve salveleden sonra Hamriyye kasidesinin şerh ediliş sebebi anlatılmış[xi] ve daha sonra Mukaddimetu’r-Risâle başlığı altında kasidenin şerhi için gerekli görülen bazı ön bilgiler aktarılmıştır. Meclis diye adlandırılan üç başlıktan oluşan Mukaddimetu’r-Risâle’de muhabbetin tanımı ve türleri (muhabbet-i zâtiyye, muhabbeti-i sıfâtiyye, muhabbet-i esmâiyye, muhabbet-i ef‘âlî ve muhabbet-i âsârî), sevgiyi ifade eden aşk, muhabbet, sabâbet, şevk ve meyl gibi bazı kavramların tanımı ve aralarındaki fark ve muhabbetin faydaları gibi konular işlenmiştir[xii]. Daha sonra Tekmiletü’l-Mukaddime başlığı altında, şerh edilen kasidede geçen bazı kavramların, tasavvuf kültüründe, avam arasında bilinenden farklı anlamlar taşıdığına ve bunların yanlış anlaşılmaması gerektiğine dikkat çekilerek şurb, şarab, müdâme ve sekr kavramlarının tasavvufî anlamları verilmiştir[xiii]. Bundan sonra kaside beyit beyit ele alınarak şerh edilmeye başlanmıştır. Beyitler şerh edilirken sarf ve nahiv yönünden gerekli görülen bilgiler aktarılmış, beyitte geçen önemli kelimelerin kelime anlamları, kinaî, istiarî ve tasavvuftaki ıstılâhî manaları verilmiş, bazen edebî sanatlara değinilmiş, bazı beyitlerde önce beytin zahirî anlamına yani tasavvufî yoruma gidilmeden akla ilk gelen anlamına yer verilmiş ve ardından gerekli açıklamalara geçilmiştir. Eserde şerh edilen beyit sayısı otuz üçtür.

İdrîs-i Bitlisî’nin, hakkında kısaca bilgi verdiğimiz bu eserinin yazma nüshaları ile ilgili olarak, tarafımızdan yapılan araştırmalarda iki yazma nüshaya ulaşılmıştır[xiv]. Bu nüshaları şöyle tavsif edebiliriz:

1- Ayasofya Nüshası: Eser Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya, 4092/1 numarada kayıtlı olup, siyah ciltli bir mecmua içerisinde bulunmaktadır. Toplam 148 varaktan ibaret olan bu mecmuanın 1b-82a varakları arasında yer alan bu eser, mecmuanın iç kapağında Kitâb-ı Şerh-i Kasîde-i Hamriyye der Tasavvuf adıyla kayıtlıdır. Bu nüshada sayfalar sarı cetvelli olup 11 satır ihtiva etmektedir. Nesih ile yazılan nüshada nadiren bazı Farsça beyitler hurde talik ile, derkenarlar ise talik ile yazılmıştır. Şerh edilen beyitler ile diğer bazı manzumeler bazen iki sütunlu sarı cetvel içine alınmıştır. Başlıklar, şerh edilen beyitler, şerhte geçen ayet, hadis ve çeşitli Arapça ibareler kırmızı mürekkeple, mısra‘, beyt, şi‘r, nazm, rubâ‘iyye, li-müellifih ve benzeri bazı tabirler bazen kırmızı, bazen de yeşil mürekkeple yazılmıştır. Ketebe, ferağ ya da istinsah kaydı bulunmayan nüshanın sonunda (vr. 82a) yer alan ve müellif tarafından yazılan tashih kaydındaki

عبر عليه و صححه مؤلفه الفقير الى الله و احقر الفقرا في باب الله ادريس بن حسام الدين البدليسى عفا الله عنه بصوفيه الروم سنة 909[xv]

ibaresinden anlaşıldığı üzere bu nüsha, hicrî 909 yılında müellifi İdrîs-i Bitlisî tarafından Sofya’da gözden geçirilip tashih edilmiştir. Nüshada müellif tarafından yapılan tashihler satır aralarına ve sayfa kenarlarına kaydedilmiştir.

Ayasofya nüshasında Şerh-i Kasîde-i Hamriyye’nin başı:

ای ذکر ِ نامت به مذاق ِ عشاق در گلشن ِ آرزومندی و اشواق سرچشمة عَيْناً فِيهَا تُسَمَّى سَلْسَبِيلاً, وي ياد ِ مدامت جهت ِ مزاج ِ آتش امتزاج ِ همة سموم زده ها در بادية غرام و اشتياق جامی از خمخانة  يُسْقَوْنَ فِيهَا كَأْساً كَانَ مِزَاجُهَا زَنْجَبِيلاً...

Sonu:

هر آينه آزاده مرد و خردمند جوانمرد آن کس بود که ... و به تأييد ِ زندگانی ِ جاودانی, تحصيل ِ جميع ِ مطالب و امانی کند, وفقكم الله و ايانا في الترقي الى مقامات العارفين ... و صلّى الله على سيد البشر و ساقي الكوثر محمّد و آله و صحبه اجمعين الى يوم المحشر

تمت

Bu mecmuada İdrîs-i Bitlisî’nin Şerh-i Kasîde-i Hamriyye’sinden sonra 84a-148a varakları arasında yer alan ikinci eser, Akşemsettin’in tasavvufa dair bir risalesidir.

İdrîs-i Bitlisî’nin bu eseri, Defter-i Kütübhâne-i Ayasofya’da ve kütüphane kayıtlarında Nûreddîn Abdurrahmân b. Ahmed-i Câmî’ye nispet edilmiş; kütüphane kayıtlarında İdrîs-i Bitlisî müstensih olarak kaydedilmiş ve yazılış tarihi olarak da hicrî 959 yılı verilmiştir[xvi]. Bu eseri İdrîs-i Bitlisî’nin eseri olarak zikreden Carl Brockelmann (1868-1956) ise bu nüshayı müellif hattı olarak değerlendirmiş ve yazılış tarihi olarak da yine hicrî 959 yılını kaydetmiştir[xvii].

Yukarıda belirtildiği gibi Câmî de Hamriyye kasidesine bir şerh yazmış ise de, bu nüshada yer alan eserin, Câmî’nin söz konusu eseri ile bir ilgisi bulunmamaktadır. İdrîs-i Bitlisî, bu eserin telif ediliş hikâyesini anlatırken, اين حقير خاکسار ... ادريس ابن حسام الدين بدليسی ... diye kendi adını açıkça kaydetmiş (vr. 6a); ayrıca bu nüshanın sonunda yer alan ve yukarıda kaydettiğimiz tashih kaydında da kendinden, eserin müellifi diye söz etmiştir. Binaenaleyh bu eserin İdrîs-i Bitlisî’ye ait oluşu hususunda tereddüde mahal yoktur.

Bu nüshanın müellif hattı olup olmadığı hususunda ise şunu belirtmek gerekir. Bu nüshada ketebe ve ferağ kaydı yer almamakta, sadece tashih kaydı bulunmaktadır. Müellif tarafından yazılan bu tashih kaydında ise nüshanın, müellif tarafından gözden geçirilip tashih edildiği (عبر عليه و صححه مؤلفه) belirtilmektedir. Buna göre nüsha, müellif hattı değil, müellif tarafından gözden geçirilip tashih edilen bir nüshadır.

Yukarıda belirtilen kaynaklardaki bu nüshanın hicrî 959 yılında yazıldığı bilgisi kanaatimizce doğru değildir. Çünkü söz konusu tarih, tashih kaydında geçmektedir. Yukarıda naklettiğimiz bu tashih kaydında, nüshanın 909 yılında müellif İdrîs-i Bitlisî tarafından gözden geçirilip tashih edildiği belirtilmektedir. Bilindiği üzere İdrîs-i Bitlisî 926/1520 yılında vefat etmiştir[xviii]. Onun ölüm tarihi hakkında, oğlu Ebu’l-Fazl Mehmed Efendi tarafından verilen bu bilgi doğru kabul edildiği takdirde –ki bu bilgiyi tartışmaya açacak bilimsel bir veri elde mevcut değildir- bu nüshanın müellif tarafından tashih ediliş yılının hicrî 959 yılı olamayacağı açıkça anlaşılacaktır. Hicrî 909 olması gereken bu tarihin, kayıtlara 959 olarak geçmesi, kanaatimizce, ilgili varağın cetvel çizgisine denk gelen 909 rakamındaki sıfırın, muhtemelen daha okunaklı olması için büyük yazılması ve büyük yazılırken ortasının boş kalması nedeniyle 5’e benzemesinden kaynaklanmış olabilir (Bk. Fotoğraf 2).

2- Ali Emiri Nüshası: Fatih Millet Genel Kütüphanesi, Ali Emîrî, Farsça 134 numarada kayıtlı bulunan bu nüsha, 68 varaktan ibaret olup 170x120 (100x70) mm. ebadındadır. Varaklarına numara verilmemiş olan bu nüshanın ilk yedi varağı cetvelli, geri kalan kısmı cetvelsizdir. Serlevha ve besmelenin yer almadığı bu nüsha sayfada 11 satır ihtiva etmektedir. Talik ile yazılan bu nüshada başlıklar, şerh edilen beyitler, şerhte geçen ayet, hadis, çeşitli Arapça ibareler ve beyt, şi‘r, rubâ‘iyye, li-müellifih gibi bazı tabirler kırmızı mürekkeple yazılmıştır. Nüshanın sonunda (vr. 68a) yer alan ferağ kaydında eserin adı ve bitiş tarihi şöyle belirtilmiştir:

تمام شد شرح قصيدة خمريه فى سنة تسع و تسعماية من الهجرة النبوية المصطفوية

Şerh-i Kasîde-i Hamriyye hicrî 909 yılında tamamlandı.

Ali Emiri nüshasında Şerh-i Kasîde-i Hamriyye’nin başı:

ای ذکر ِ نامت به مذاق ِ عشاق, در گلشن ِ آرزومندی و اشواق, سرچشمة عَيْناً فِيهَا تُسَمَّى سَلْسَبِيلاً, وي ياد ِ مدامت جهت ِ مزاج ِ آتش امتزاج ِ همه سموم زده ها در بادية غرام و اشتياق, جامی از خمخانة  يُسْقَوْنَ فِيهَا كَأْساً كَانَ مِزَاجُهَا زَنْجَبِيلاً...

Sonu:

هر آينه آزاد مرد و خردمند ِ جوانمرد آن کس بود که ... و به تأييد ِ زندگانی ِ جاودانی, تحصيل ِ جميع ِ مطالب و امانی کند, وفقكم الله و ايانا في الترقي الى مقامات العارفين ... و صلّى الله على سيد البشر و ساقي الكوثر محمّد و آله و صحبه اجمعين الى يوم المحشر

Nüshanın değişik varaklarında, Diyarbekirli Ali Emîrî’nin bu eseri vakfettiği belirtilen bir mühür yer almaktadır[xix].

Tercüme ve Tashih: Kaan Dilek

Bu ketibe Heşt Bihişt kitabının İslam sultanlarından cennet soylu ,Melik’î Seccad , adalet yayan padişah, muhabbet , adalet ve  vidadın mahzarı , küfür ve inadın gelecek hadiselerinden  kulların ülkelerinin hamisi, cihad meydanının şah süvarisi  yani altıncı sultan Sultan Murad’ın (Allah be’s ve miad günü mağfiretini ,bağışlamasını ondan esirgemesin) latif eserlerinin haberlerini içeren altıncı ketibesidir.

Bu ketibe iki mukaddime ve 24 hikayeden ibarettir. Mukaddimeler icmal üzere sıfatları övülmeli Sultan (Murad)’ın Sultan Mehemmed’in irtihali esnasında veliaht tayin etmesi, hilafet intikal veliaht Sultan Mehemmed, bu esnada cereyan eden olaylar ve (şahısların) halleri, Sultan Murad’la aynı asırda bulunan memleket ve sultanların tafsilini içermektedir.

Mukaddime-i Suğra sultanın veliaht tayini ve babasının vasiyeti üzerine sultanın veliahtlığı tesaddisi ve Sultan Mehemmed Hanın padişahlık tahtında istikrar ve istiklalini içerir. Müktezasıyla ezeli inayet sahibi, dualarla sonsuz saadetlerin yaratıcısı Hazret-i Hak Subhanehu ve Teala, kerim nesil ve büyük handan olan adalet ve ihsanın sahibi Osmanoğullarını yeryüzündeki padişahlar içinden bütünüyle dünya ve din devleti ve saadetine, Kelamullahın “eteynahu fid’dunya hasane ve innehu fil’ahireti lemines’salihin”ine mahzar seçmiş ve onları mümtaz ve başı uca kılmış ve sağlam şeriatın uygulanmasında vezir ve mücahit orduların tecennüd vesilesiyle “ceelnakum mulken ve atakum malem yu’t ahaden mınel’alemin” hitabının letafetiyle muhatap kılarak şereflendirmiş ve onları izzetin en yüksek mertebesiyle yüceltmiştir. (Osmanoğullarını) Bir takı misali semada parlayan sekiz eflak ve yedi dünya gibi sırayla terakki ve tealide, fahrin dereceleri, devam ve sebatta meziyetle ve “refe’e ba’zikum fevke ba’zin derecat” ile birbirlerine bağlamıştır. Her bir hilafetin haleflerinin vasıfları babadan oğla oğuldan toruna birbirinin ardınca sağlam bir zincir misali ve “ceale lekum min ezvacikum benin ve hefidet” ile uzun silsileli bir erkanın usulü (hilafet ve saltanatta) gibi oğuldan oğla peşi sıra birbirine bağlanmıştır.

Müelliften Şiir:

İnsanlığın mazahiri, şerefi bu silsile, ruhani hallerin daima sahibiydi

Hanımları ve oğulları bu rabitanın suretidir, sultanlık cevheriyle süslenmiş.

Zira nakli ve akli burhanların deliliyle sabit ve muhakkaktır ki  babanın çocuklara teveccühü ve duası varis kılınmış oğulların ömürlerinin uzamasının sebebidir. Bununla beraber insan nefislerinin kabul ve ikbal üzere şahlık ve büyüklüğün müzahirlerinden biride her iki cihanın muradı zafer ve başarı istidadını istemektir. Bundan dolayı babaların muhabbet ve bağlılığının sonucu değerli işlerin ve eserlerin devamlılığına “Siletul’erhami yezidu fil’umr”’e sebep olur.

Bu hilafet hanedanı dua-i seniyyeleri ve himmetlerinin bereketiyle bütün bu İslam sultanları ve büyük padişahlar marifet ve tevhid ehlinin sıfatlarının nişanelerine teveccühle mal, ömür ve mülkleri artmış şu muteber hadise; “Men uhibbu en yebsitu fi rizkahi ve yensaluhu fi umrihi feliyessil rahme”’ye amelle çeşitli arzu ve emellere kavuşmuşları böylece onlara mahsus ve sabit olmuştur. Onların devletinin erkanı işte böyle bütünüyle güzel ahlak ve sıfatlar üzere müstakar ve sağlam ve muhkem temeller üzere mütemekkindir.

Müelliften Şiir:

Haklarında şahlık ve fazilet verilmiş ve cümle hak ehli onlara taraftar ve arzulu.

Şöyle ki bu sadık ve hak beyanın muhakkak ve doğruluğu cennet soylu sultanın vefatı esnasında ve müteakiben bu haşmetli ve fazıl ailenin veliahdının  dünyadaki sultanların geleneği üzere temekkün ve istiklalinde de görülmüştür.

Ki Kıssa;

Onları insanı aldatan ve alımlı arzuların ve isteklerin mekanı, insan nefislerinin cilve yeri ve bu dar yer olan dünyada bu zamanda mukarrer kaide üzere bu dünyada geçmiş olaylara bir yol bulmak için ve sultanlığın ve hüsrevliğin hakiki çehresini baki bırakmak için haleflerden güzel sıfatlı olanı rahmani teyit ve yardımla hayatın menzillerini kat etmişlerin bu maddi dünyanın erkanlarının terkibinden ve taallukatından sıyrılmış kendini kurtarmışların yerine seçilsinler ki böylece bu hayat menzillerinde koruyucu ve nizamın muhafazasında hafız olan seleflerin usulünden bu şubeyle ikbal sahibi, güzel ahlaklı evlatlar yerlerine geçirsinler (vücuda getirsinler) ki her zaman seleflerine cemil zikirde ve selefler böyle ikbal sahibi, iyi halefleri baki kılmanın saadetinde ve sonsuz ömür hükmünde baki hayatta ve iki cihanda numune olsunlar.

Beyit:

Yaşamaya devam eder her kim ki

Kendi diyarında bir halefi yadigar kalsa.

Hasletleri övülesi sultan kâl ve hâl diliyle bu zeval aleminden sonsuz rahmet mülküne irtihal ve intikali esnasında bu hak ve sıdık sözleri devletinin erkanına ilga buyurdu ve o ölümlü hastalığında din ve milletin nizamı için bu tembih-i alimâne sözlerle eda buyurdu ki zira kadim zamanelerin adeti üzere, bu virane-i kaşanedeki (dünya) mukarrer kaidelere göre birçok nur yüzlü şad çehreli övülesi vasıfları olan sultanlar ve selefler bu geçici, imarı imkansız ve varlıkların mekanı bu harababad dünyadan göçmüşler ve müstear vücutlarını bu maddi alemde “Kulli şeyin halik illa vechihi” esasına göre hicap ve nikap perdesiyle örtmüş yüzlerini pünhan etmişlerdir. Ama celal ve şevketli hüsrev halefler fazilet ve meziyetleriyle beğenilen ve beklenilenler içinden, adalet vasıfları olan halifelerin peşi sıra ikbal mazahirinin arasından cemal aynasındaki görülmemiş aydınlıkla tulu’ yerinde bir güneş misali parlamışlar “ve yebka vechu rabbik zul’celal vel’ikram” gibi eserleri ve bıraktıkları görülmüştür. Yakin ki sabık siyaset ve düzene göre nizamın gelecek zamanlarında İslam milletinin kaimi, enam ve mahlukatın reisi, öyle bir kaim makam geriye kalır(ki) , ahkam ve şeriatın intizam esaslarını güçlü ve kudretli ellerle devamlı kılar ve arşa yüceltir.

Beyit:

Giden can geri gelsin bağlı dil açılsın        

Bütün kalpler asayiş ve huzur bulsun

bütün canlar sevinsin.

Allahü Teala’nın ihsan ve lütfüdür ki İslam kayserliği mesnedi böyle bir kaim makamla (vezir-sultanla) başı ucadır. Onun mesut talihinden bu hanedanın izzet ve ikbalinin imtidadı beklenir.

Beyit:

İyi sanlı şehinşah ölmez bu dünyada

Onun hanedanının sığınabileceği bir şahzadesi olsa

Her saat senin genç iyi ikbalinle gençleşir

Ülke ve ecdadın dergahı yaşlansa da

(Sultan Mehemmed) Son nefesinde son anlarında bahtiyar evladını görememenin hasreti ve nasipsizliğiyle ve ucu sonu olmayan vadiye seferinin tahayyürüyle dert ve keder dolu şu sözleri ihtisar surette buyurdu;

………..

Kaynak Nüshalar: EsadEfendi: 2199, 2197; Nuruosmaniye: 3029, 3012; Ali Emiri: 805